中文马克思主义文库 -> 卢卡奇 -> 《历史与阶级意识》
物化和无产阶级意识
Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats
II. 资产阶级思想的二律背反
II. Die Antinomien des bürgerlichen Denkens
近代批判哲学是从意识的物化结构中产生出来的。它和以前的哲学问题相对立的特殊问题即源自这种结构。只有希腊哲学是某种例外。但这也不是偶然的。因为物化现象也在发达的希腊社会中发生过作用。但是，由于两种社会存在的形式完全不同，古代哲学提出的问题和答案同近代哲学确实是完全不同的。因此，如果我们说，那托尔普认为柏拉图是康德的先驱，和托马斯·阿奎那想在亚里士多德哲学的基础上建立他自己的哲学一样，都是一种武断的行为，那么这种说法还是恰如其分的。尽管他们的做法是武断的、不合适的，但他们之所以能够这样做，一方面乃是由于后来的时代一向习惯于根据自己的目的使用它们所继承的历史遗产；另一方面，则正是由于希腊哲学虽然完全认识到了物化现象，但确实还没有把这种现象作为整个存在的普遍形式而经历过；希腊哲学虽然一只脚站在这种社会中，另一只脚则还站在自然地建立起来的社会中；因此就一直可以从发展的两个方向上来利用希腊哲学的问题，虽然要借助于强有力的新的解释。
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但是新旧哲学之间的这种根本区别又何在呢？康德在《纯粹理性批判》第二版序言中，用应该在认识问题领域进行的“哥白尼式（Kopernikus）的革命”这一名言对此作了清楚的表述：“迄今为止认为我们的一切认识必须与对象一致……让我们试试看，如果假定对象必须与我们的认识一致，是否能更好地解决形而上学的任务……”[1]换言之，近代哲学向自己提出了这样的问题：不再把世界视为独立于认识主体而产生的（例如由上帝创造的）什么东西，而主要地把它把握为自己的产物。而这一把理性的认识把握为精神产品的革命，并不是源自康德。他只是用比他的前人更激进的方式作出了这一革命的结论而已。马克思在完全不同的场合引用过维柯的话：“人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己所创造的，而自然史不是我们自己创造的。”[2]维柯是直到后来才被理解，才变得有影响的一位思想家，而整个近代哲学则是通过不同于维柯的途径提出这个问题的。从全面系统的怀疑论，从笛卡尔的我思故我在，经霍布斯、斯宾诺莎、莱布尼茨，走过了一条笔直的发展道路。它的一个重要的、变化多端的题目则是这样一种观点：因为认识的对象是由我们自己创造出来的，因此，它是能够被我们认识的；以及只要认识的对象是由我们自己创造出来的，那么它就是能够被我们认识的[3]。数学和几何学的方法，即从一般对象性（Gegenständlichkeit）前提中设计、构造出对象的方法，及以后的数理方法，就这样成了哲学、把世界作为总体的认识的指导方针和标准。
人的理智为什么恰恰把这样一些形式体系把握为它自己的本质（并和这些形式的内容的“既定的”、异在的、不可认识的特点相对立），以及这样的把握有多大的正确性，这个问题还没有人提出来，人们把它作为天经地义的东西接受了。这种接受是否表现为对“我们的”认识能力的怀疑，怀疑它能否作出普遍有效的结论（如在贝克莱或休谟那儿），或者是否表现为对这些形式把握所有事物的“真正”本质的能力的无限信任（如在斯宾诺莎或莱布尼茨那儿），在这儿则是次要的。对我们来说，重要的并不是勾画近代哲学的历史，即使是最简略的勾画。重要的倒是要揭示这种哲学的基本问题和存在基础之间的关系，哲学的问题就源自这一基础，并力求通过理解的途径回到这一基础上来。这种存在的特点至少同样清楚地表现在什么对于在它基础上成长起来的思想来说不成为问题和什么对它成为问题以及怎样成为问题这两个方面；因此应该从这两方面的相互关系来考察它们。而如果我们是这样提出问题的话，那么我们就可以看到，把形式的和数学的、理性的认识，一方面和认识一般，另一方面和“我们的”认识简单武断地等同起来就是整个这一时期的最突出的特点（甚至连最具有批判精神的哲学家也是如此）。对人类思想史，特别是对近代思想兴起本身最粗浅的考察就告诉我们，这两种等同都不是在任何情况下都站得住脚的。近代思想兴起时，曾不得不和截然不同的中世界思想进行了最艰苦的思想斗争，直到新的方法和关于思维本质的新观点真正得到了胜利。当然本文不可能对这场斗争作出描述。这场斗争的起因是：要把各种现象统一起来（例如，对立于中世纪的区分月亮“之下”的世界和月亮“之上”的世界），与在各种现象内在关系之外去探求它们的原因和联系的观点相反，要求探究各种现象内在的因果关系（例如反对占星术的天文学家等），要求使用数学的、理性的范畴来解释各种现象（对立于定性的自然哲学，这种自然哲学早在文艺复兴时期——例如伯麦、弗罗特等人——就经历了一场新的繁荣，并构成为培根方法的基础）。这一切我们当然可以认为是大家熟悉的。我们同样可以认为是大家熟悉的还有，这整个哲学的发展是和精密科学的发展不断地相互作用的，而精密科学的发展又是和技术、生产劳动经验的不断合理化相互作用的，并取得了累累硕果。[4]
这些关系对于我们的问题的提出具有决定性的意义。因为“理性主义”在截然不同的时代都是有的，而且有着截然不同的形式。“理性主义”就是一种形式体系，它和现象的这样一个方面有关，这个方面是知性可以把握的，是知性可以创造的，并因而是知性可以控制，可以预见和可以计算的。但是，根据这一理性主义与什么样的质料有关，根据要求它在整个人的认识和目标体系中起什么样的作用，根本性的差异也就产生出来了。近代理性主义的新颖之处就在于，随着它的发展而愈来愈坚持认为，它发现了人在自然和社会中的生活所面对的全部现象相互联系的原则。每一种以前的理性主义则相反，它们始终只是一种部分性的体系。人的存在的“最终”问题被禁锢在人的知性不可把握的非理性之中。这样一种理性的部分性体系越是接近存在的这些“最终”问题，它的只是部分性的、只是辅助性的、不能把握“本质”的特点也就暴露得更明显。例如，印度禁欲主义的彻底理性化了的、精确地预计到了所有作用的那种方法就是如此。[5]这种禁欲主义的全部“理性”就在于同对世界本质的最终的、全然是知性彼岸的体验处于像手段和目标那样的直接的、不可中介的关系之中。
因此这就说明了，不能抽象地和形式地看待理性主义，把它变成为一种人的思想本质中固有的超历史原则。这也就更说明了，是将一种形式塑造为普遍适用的范畴，还是只用它来构造十分孤立的部分性体系，这种差异乃是一种质的差异。然而，单是从对这种思想类型的纯粹形式的规定中可看出理性和非理性的必然相对性，即任何一个理性形式体系都要碰到非理性的界限或限制的绝对必然性。但是，如果——如同上面所举的印度禁欲主义的例子——一开始就根据它的本质把理性的体系设想为部分性的体系，如果包围着理性体系、并限定它的范围的非理性世界（因此，在这种情况下，一方面是不配理性化的世俗的、经验的人的存在，另一方面是人的理性概念不能把握的彼岸，即解脱的世界）被设想为独立于它的，设想为绝对屈从于它或绝对凌驾于它之上的，那么对于理性体系本身来说，决不会产生方法论的问题。这只是达到——非理性——目标的手段。如果理性主义要求成为认识整个存在的普遍方法，那么问题就完全不同了。在这种情况下，非理性原则的必然性的问题就取得了一种决定性的、溶化、瓦解整个体系的意义。这就是近代（资产阶级）理性主义的情况。
这种情况在康德自在之物概念具有的奇特、含糊、矛盾的意义中，表现得最为明显，而自在之物的概念对康德的整个体系来说是不可或缺的。人们已经作了多方面的尝试，以指出自在之物在康德体系中所起的相互完全不同的作用。这些不同作用的共同点则表现为，每一种作用都说明了抽象的、形式的理性化的“人”的认识能力的一种界限或一种局限。然而，各种界限和局限相互之间看起来是如此的不同，以致于它们在自在之物的——即使是抽象消极的——概念之下的统一，只有在弄清楚了“人”的认识虽然有多种不同表现，但这些界限和局限的最终的决定性根据本身是统一的时候，才能变得真正可以理解。简言之，所有这些问题可以归结为两个大的乍看起来是相互完全独立的，甚至是相互对立的问题组：首先归结为物质的问题（逻辑和方法论意义上的），归结为“我们”借以认识世界和能够认识世界（因为它是我们自己创造的）的那些形式的内容问题；其次可以归结为整体的问题和认识的最终实质问题，归结为认识的那些“最终”对象问题，对这些对象的把握才使各种部分性体系成为一种总体，成为被完整把握了的世界的体系。我们知道，《纯粹理性批判》坚决否定第二组问题的可回答性，在“先验辩证法”里甚至企图把它们作为错误提出来的问题从科学中剔除了出去[6]。但是先验辩证法始终是围绕着总体问题的，这确是无需赘述的。上帝、灵魂等等只是想象出来的神话，以用来表述被认为是完整的（和完全被认识了的）所有认识对象总体的统一的主体或客体。先验辩证法严格区分现象和本体，从而拒绝了“我们的”理性认识第二组客体的任何要求，它们被看作为是和可认识的现象相对立的自在之物。
现在看来，似乎第一个问题组，即形式的内容问题与这些问题是完全无关的。特别是康德有时关于第一个问题组的说法就说明了这一点。根据这种说法，“感性的直观能力（它为知性形式提供了内容），从根本上来说只是一种接受表象以某种形式给以的刺激的能力而已……这些表象的非感性原因是我们完全不知道的，而我们也不能将它们作为客体而加以直观……然而我们可将现象的理念的原因一般称作超验的客体”，目的只是为了使“我们具有和作为接受能力的感性相一致的东西”。就这个客体而言，现在“它是先于一切经验自在地既定的”[7]。但是概念内容的问题比感性的问题确实要深刻得多，尽管我们并不能否认这两者之间是存在着很接近的关系的。（某些康德主义者，特别是“批判的”，更尤其是那些狂妄自大的康德主义者却都惯于否认这种关系。）这是因为在感性内容对于理性的、预测的知性形式的关系这样一个问题上，非理性，即理性主义不能把概念内容溶化为理性的这一点表现得最为明显，这种不可溶化性，我们马上就将看到乃是近代逻辑学的十分普遍的问题。当其他内容的非理性是一种局部的、相对的非理性时，感性内容的存在和存在方式（das Dasein und das Sosein），则仍旧是一种完全不可溶化的既定事实[8]。但是如果非理性的问题变成了任何既定内容借助知性概念不能进入的问题，变成了这种内容从知性概念不能得出的问题，那么自在之物问题的这一方面，即乍一看似乎接近于“精神”和“物质”关系的形而上学问题的这一个方面，就获得了一种完全不同的，从逻辑和方法论的角度，从体系和理论的角度来看是决定性的意义[9]。这一来问题就变成了：经验的事实（不论它们是否是纯“感性的”，或它们的感性是否只构成它们作为“事实”的本质的最终物质基础）就其真实性而言，是否可看作是“既定的”，或它们这一既定性是否会溶化为理性的形式，也就是是否可以设想为是由“我们”的知性所创造的。但这样一来，这一问题也就成了决定体系是否可能的问题了。
问题的这一转变已由康德以极其明确的形式完成了。他一再强调，纯粹理性并不能提出任何一个综合的、构造对象的命题，即其原理决不能“直接从概念中获得，而始终只能间接地通过这些概念对某些完全偶然的东西，即可能的经验的关系中才能获得”。[10]在《判断力批判》中，这种关于不只是可能的经验因素，而且也是一切与它们有关的，并支配它们的规律的“理念的偶然性”的思想，被提高为体系化的中心问题。这时，我们一方面看到，自在之物的两个看来完全不同的、划界的作用（总体从理性的部分性体系的概念结构出发不能被把握和各种概念内容的非理性），只是提出了同一个问题的两个方面，另一方面，我们也看到，这个问题确实是那种想把普遍的作用赋予理性范畴的思想的中心问题。这样，作为普遍的方法的理性主义就必然要求建立体系，但同时对一个普遍的体系的可能性的条件的反思，也就是体系问题的有意识地提出，又说明了这样提出的要求不可能性，即是不可能实现的[11]。因为这种理性主义意义上的关系——任何其他的关系都会是自相矛盾的——只能意味着各种各样形式的部分性体系（以及这种体系内部的个别形式）的一种并列、凌驾或屈从的结合。它们之间的关系始终可以被设想为“必然的”，也就是说根据形式本身，或至少是根据形式结构的原则是可以说明的，是由它们“所创造的”；因此这时原则的正确建立——根据倾向——就意味着由这一原则所规定的整个体系的建立，这时结论就包含在这个原则之中，就可以由这个原则推引出来，就可以由这个原则来假设和估计。全部要求的实际展开可能表现为“无限的过程”，但是这一限制也只意味着，我们不可能一下子就通观整个体系；而这一限制又一点也无损于体系化的原则[12]。只有这种关于体系的思想才使如下一点变得可以理解：理论数学和应用数学，对于整个近代哲学来说，始终起着一种方法论模式的作用，引导的作用。因为它的公理及由这些公理推导出来的部分性体系以及结论之间的方法论关系完全符合理性主义本身向它的体系提出来的要求：体系的任何一个个别的环节都是可以由它的基本原则创造出来的，都是可以由它精确地预测和估计的。
很清楚，这一体系化的原则和对任何一种“内容”的“事实性”（Tatsächlichkeit）的承认（这一内容——原则上——是不能从形式的原则中推导出来，因此只能被当作事实而加以接受）必定是不能统一的。德国古典哲学的伟大、矛盾和悲剧正在于，它不再——像斯宾诺莎那样——把每一个既定的事实当作不存在的东西，并让它们消失在由知性创造的理性形式的宏伟建筑后面，而是相反，它把握住了概念的既定内容的非理性特征，牢牢地抓住这种特征，超越和克服这种证明，力求建立体系。但是本文至此的论述已经清楚地表明：既定性的问题对理性的体系意味着什么；既定性是不能任其留在它自己的存在和存在方式之中的，因为那样的话，它就必然还是“偶然性”，它必须一无遗漏地被放到知性概念的理性体系中去，乍一看，似乎这儿出现了一种完全不可能解决的两难困境。因为要就是“非理性的”内容一无遗漏地化为概念体系，就是说，这个体系是封闭的，必需被构造成能适用于一切东西，似乎不存在任何内容即既定性的非理性（至多只能作为上述意义上的问题而存在），这样一来，思维就重又跌落到幼稚独断的理性主义水平上：思维无论如何把非理性的概念内容的简单事实性视为不存在了。（这种形而上学也可能用这样的套话来表达自己，即说这种内容对认识来说是“无关紧要的”。）要就是被迫承认：既定性、内容、物质进入形式，进入形式结构，进入形式的相互关系，即肯定地进入体系本身的结构[13]，这样，作为体系的体系就必须被抛弃，体系只能是对事实的尽可能一目了然的记载，一种尽可能条分缕析的描述，然而这些事实之间的关系确实不再是理性的，因而不再是可以加以体系化的了，尽管它们的因素的形式从知性的角度来看是理性的。[14]
在这种抽象的进退两难前止步不前，确实可能是一种肤浅的表现，而德国古典哲学一刻也没有这样做。德国古典哲学把形式和内容的逻辑对立推到了极点，而作为哲学的基础的所有对立都汇合到这一对立之中。德国古典哲学抓住这一对立不放，而且力求系统地加以把握。它就这样超过了它的前辈，奠定了辩证法的方法论基础。它不管清楚地认识到的和抓住不放的概念内容（即既定性）的非理性，而力求建立一个体系，这就必须在方法论上沿着使这些对立不断地相对化的方向前进。这时，当然又是近代数学成了方法论的样板。受它影响的那些体系（特别是莱布尼茨的体系）把既定性的非理性当作一种挑战。实际上，对数学方法来说，任何一种既定内容的非理性都只是一个推动，推动它要改造和重新解释那个形式体系（迄今为止的那些关系是借助于这个形式体系而创造出来的）。这样一来，乍看起来呈现为是“既定的”内容就呈现为是“被创造出来的”；这样一来，事实性就化为必然性。这种现实的观点与独断时期（即神圣的数学）相比，意味着跨进了一大步。但这里同样不可忽视的是，数学的方法是与一种在方法论上已经完全适应它的方法论要求、并变得和这些要求相一致的非理性概念打交道（通过它又和一种类似的事实性，即存在的概念打交道）。当然，概念内容的局部非理性在这里也存在着，但是，由于方法及其规定的缘故，它从一开始起就要保持尽可能纯粹局部的，因而是可以被相对化的状态。[15]
但这里找到的只是方法的样板，而不是方法本身。因为清楚的是，存在的非理性（无论是作为总体，还是作为形式的“最终的”物质基础），物质的非理性与这种我们可以借用迈蒙的说法称作理念的（intelligible）物质的非理性在质上是不同的。当然这一点并不能阻挡哲学试图仿照数学方法（构造、创造的）的样板，用它的形式来把握这种物质。但是决不可忘记的是，内容的不断的“创造”对存在的物质来说，有着截然不同于完全建立在构造基础上的数学世界的意义。在哲学中，“创造”只意味着用知性可以把握事实而已；而在数学中，创造和可把握性完全是同一的。在古典哲学的所有代表中，中期的费希特对这个问题看得最为清楚，阐述得最为明白。他说，这关系到“客体的绝对的投影问题。这个客体是怎样形成的则是无从说明的。结果在投影和被投影的物体之间的是黑暗和空虚，我说这是projectio per hiatum irrationalem（穿越非理性裂缝的投影），虽然有些经院哲学的味道，但我想，是很恰当的。”[16]
只是这一问题的提出才使近代哲学中的不同途径及随之而来的那些最重要的发展时期变得可以理解。这种非理性学说留下的是哲学“独断主义”（Dogmatismus）时期，或者是——从社会发展史角度来看——资产阶级思想把它的思维形式和现实、和存在简单地等同起来的时期。资产阶级由于其社会存在必须用这些思维形式来思维世界。对这一问题的无条件承认，对其克服的放弃，直接导致各种形式的虚构学说（Fiktionslehre）；导致对任何一种（在关于存在的科学的意义上的）形而上学的拒绝，导致制定这样一种目标，即把握各个极其专门化的部分性领域的现象，其手段是依靠非常适应于这些领域的抽象的预测性的部分性体系，而并不试图以此为出发点，把可知的整体统一地加以把握，甚至把这种尝试当作“非科学”而加以拒绝。某些流派明确表示了加以拒绝（如马赫、阿芬那留斯、彭加勒、瓦兴格等），许多流派则较为含糊。但是人们不应忘记——如同本文第一部分结尾所指出的那样——相互严格分开的，无论从对象，还是从方法来说，相互都是完全独立的各专门学科的形成都意味着是承认这一问题的不可解决：每一学科的“精确性”正是由此获得的。这些学科让最终是其根据的物质基础停留在非理性（“非创造性”、“既定性”）之中，而不加触动，以便在这样形成的、封闭的、从方法论上加以净化的世界中，能不受阻挡地运用可以不成问题地加以运用的知性范畴。这些范畴将被运用于“理念的”物质，而不再运用于（甚至各学科的）真正物质基础。而哲学——自觉地——对各学科的这一做法不加干涉。是的，它把它的这种放弃看作是一种至关重要的进步。但是它的作用因而局限于对各学科形式上的前提条件的考察。对于各学科，哲学既不加以干涉，又不加修正。而这些学科所忽视的问题，在哲学中也找不到答案，甚至也不可能被提出。当哲学求助于形式和内容关系的结构前提时，它或者把个别学科的“数学”方法改成为哲学的方法（如马堡学派〔Marburger Schule〕）[17]，或者把物质的非理性，从逻辑意义上，说成是“最终的”事实（如文德尔班、李凯尔特、拉斯克等）。但是在这两种情况下，只要进行系统化的尝试，没有解决的非理性问题就以总体问题的形式表现出来。把这里已被创造出来的和能被创造出来的整体融在一起的地平线，在最好的情况下是文化（即资产阶级社会的文化），因为它是不能从别的东西中派生出来的，是绝对地要加以接受的，是古典哲学意义上的“事实性”。[18]
对这种放弃把现实把握为整体，把握为存在的不同形式的深入考察，远远地超出了本文的范围。在这儿重要的是要指出什么时候资产阶级社会发展的双重倾向在这一社会的思想中以哲学方式表现出来的：它日益控制着资产阶级社会存在的细节，使它们服从于它所需要的形式，但同时，也日益失去了从思想上控制作为总体的社会的可能性，并因而丧失了领导这个社会的资格。德国古典哲学是这一发展中的一个特殊过渡点：它形成于这个阶级的某个发展阶段，在这个发展阶段上，这一过程已前进到这样的程度，以致于所有这些问题都能被自觉地当作问题。但它同时又是在这样一种环境里形成的，在这种环境里，这些问题只是作为纯思想、纯哲学的问题被意识到。这一方面使它看不到历史环境的具体问题，及摆脱它们的具体途径；另一方面又使它能够彻底地思考资产阶级社会发展的最深刻最重要的问题——当然是作为哲学问题，并把阶级的发展在思想上进行到底，把它的地位的全部矛盾在思想上推到极点，并因而至少以问题的形式看出：从方法论的角度来看，超越人类的这一历史发展阶段是必然的。
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古典哲学的博大、精深和勇气，以及是未来思想的沃土，这一切都归功于这种把问题局限在纯思想范围内的做法。当然，这种局限同时也意味着是纯思想范围的一道不可逾越的界限。这就是说，无情地撕碎了以往时代一切形而上学幻想的古典哲学，不得不和其前辈一样，对自身固有的条件，采取不批判的、独断主义的形而上学的态度。本文曾指出过，理性的形式主义的认识方式是把握现实的唯一可能方式（或用最彻底的说法：“对于我们”是唯一可能的方式），以对立于事实的“对我们来说”是异在的既定性，乃是一种——独断主义的——假设。思维只能把握它自己创造的东西，如同本文业已指出过的那样，这种宏大的观念在力求把世界的总体把握为自己创造的东西时撞上了既定性，即自在之物这一不可逾越的界限。如果思维不想放弃对整体的把握，那就必须走向内发展的道路，就必须力图找到那个思维的主体。存在可以被设想为是这一主体的产物，这时，就没有非理性的裂缝，没有彼岸的自在之物。这时，上面指出的独断主义就既是路标，又是鬼火。当思维被逐出对既定现实的纯粹接受，被逐出纯粹反思，被逐出现实可思维性的条件这样的领域，并被引入超越纯直观、纯直觉的方向时，这种独断主义就是路标。当正是同一种独断主义不允许找到真正对立的，真正克服直观的实践的原则时，它就是鬼火。（正因为如此，在提出这个问题时，既定性一再反复地作为不可克服的东西，以非理性的形式出现。这一点将在下文中得到论证。）
费希特在其最后一部主要的逻辑学著作中，对哲学必须由之出发的这种情况作了如下的论述：“我们把全部实际的知识，直至表现为它的形式的‘是’（Ist），看作是必然的，前提是有某种现象，它也许对思维说来应该是绝对的前提，对这种前提的怀疑只有通过实际的直观本身才能释去，别无它法。只是有着这样的差异：对于这个事实的一部分，即自我（Ichheit），我们在其内容中认出了某种明确的质的规律。而至于这个自身直观的实际内容，我们只是一般地认出了，某种内容必定存在，但是对于正是这种内容应该存在，我们却没有规律。但同时，我们也清楚地看到，也许根本就不可能有这样的规律，因此这一规定性所需要的质的规律也许正就是无规律自身。如果把必然的东西称为先验的，那么我们在这一意义上就把全部事实性看作是先验的，甚至把经验也看作是先验的。这是由于我们已经把经验推论为不可推论的。”[19]这时，对我们的问题来说重要的是：认识的主体，即自我，被把握为连内容也是已知的，并因此被把握为出发点和方法论的指南。于是，从极其一般的角度来讲，就形成了这样的哲学倾向，即达到这样一种主体的观念：这个主体能被设想为全部内容的创造者。同样从完全一般的、纯粹提纲挈领的角度来讲，就又形成这样的要求：发现和指出对象性（Gegenständlichkeit）的水平，即客体建立的水平，在这一水平上，主体和客体的两重性（思维和存在的两重性只是这一结构的特例）被消除了，主体和客体融合了，同一了。不言而喻，古典哲学的伟大代表们的目光无比犀利和严厉，不会看不到经验中主体和客体的这种两重性；而且，他们正是在这一分裂的结构中看到了经验的对象性的基本结构的。他们的要求，即纲领，就是要发现那样一个统一点，以便从那儿出发使经验中的主体和客体的这种两重性，即经验的对象性形式可以被理解，可以被推论，可以“被创造”。和独断主义地接受——与主体异在的——纯粹既定的现实的做法相反，就形成了这样的要求：从同一主体—客体（identische Subjekt-Objekt）出发，把每一种既定性把握为同一的主体—客体的产物，把每一个两重性把握为从这种原初统一中派生出来的特殊情况。
但这种统一是活动（Tätigkeit）。康德的《实践理性批判》（Kritik der praktischen Vernunft）曾受到许多误解并常常被和纯粹理性批判错误地对立了起来。康德早在这部著作中就已试图把理论上（直观上）不可克服的局限性看作是从实践上可以克服的。这以后费希特就把实践、行为、活动作为全部同一哲学的方法论中心。他说：“因此，哲学究竟是从事实（Tatsache）出发，还是从行为（Tathandlung）出发（就是说从纯粹的活动出发。这种纯粹的活动是不以客体为前提的，而是创造了客体本身的，这时行为就直接变为活动）根本不像某些人觉得的那样是那样的不重要。如果哲学从事实出发，它就把自己置于存在和有限的世界，它就难于找出一条从这个世界通向无限和超感性的道路；如果它是从行为出发，它就正好站在把这两个世界联结起来的，由此出发可以一眼通观这两个世界的那一点上。”[20]
因此就必须指出“行为”的主体，并从它和它的客体相同一出发，把所有的主体和客体的两重性形式都把握为是从这种同一中推论出来的，把握为是它的产物。但是这时，德国古典哲学提出的问题的不可解决性就在较高的哲学水平上重又出现了。一旦关于这个同一的主体—客体的具体本质问题出现时，思维就面临着这样的困境：一方面，只有在道德行为中，只有在道德行为的（个体）主体对自身的关系中，才能真正和具体地发现这种意识结构，这种它与自己客体的关系；另一方面，在自己创造的，但纯粹是转向内心的形式（康德的道德律令）和与知性、感性异在的现实、既定性、以及经验之间的不可逾越的两重性，对行为个体的道德意识来说，要比对认识的直观主体来说，表现得更为清楚。
众所周知，康德——批判地——停留在对个体意识中的道德事实进行哲学解释的阶段。但这样一来，这一事实首先变成了纯粹的——已经被发现了的和不再能设想为是“被创造的”——东西[21]。其次，更增加了服从自然规律的“外部世界”的“理念的偶然性”。自由和必然，唯意志论和宿命论的两难困境不能具体地真正地得到解决，而是被简单地推到了一边，也就是说，对“外部世界”，对自然来说，规律的无情的必然性仍在起作用[22]，应该由道德领域的发现而建立起的自由，即自主，却简单化了：自由变成对内在事实加以评价的观点，这些事实，它们所有的原因和结果，甚至包括所有与构成这些事实的心理因素有关的东西，都完全地服从客观必然性的宿命论机械主义。[23]但因此，第三，现象和本质的分裂（这种分裂在康德那儿是和必然与自由的分裂相同一的）没有得到解决，也没有以它们的统一促进建立世界的统一，而是被带进主体自身之中：连主体也被分裂为现象和本体，而自由和必然的未被解决的、不可解决的、因此永恒化了的分裂进入到了主体最内在的结构之中。但因此，第四，这样建立起来的伦理学成了纯形式的、无内容的。因为所有给与我们的内容都是属于自然世界的，并因而都无条件地服从现象世界的客观规律，因此实践标准的作用一般地只同内在行动的形式有关。当这种伦理学试图使自己具体化，即在具体问题上试验它的作用时，它就被迫向现象世界，向对这个世界进行加工，并带有它的“偶然性”印记的概念系统借用那些具体行为的内容规定，当第一个具体内容要根据创造原则创造出来时，创造的原则就失灵了，而康德的伦理学也不能回避进行这种尝试。它试图——至少是消极地——在无矛盾性原则那儿找到那个形式上的，同时是规定内容和创造内容的原则。任何一个违背道德标准的行为似乎都包含着自我矛盾，例如存款的本质就在于不应被侵吞等等就是这样。但是黑格尔早已极其正确地问道：“如果根本就没有存款，存款问题上的矛盾又何在呢？如果不存款，那就将和其他必然的规定性相矛盾，如同如果存款是可能的，那就将和其他必然的规定性相联系，存款本身也因而就成了必然的一样。但是不应该引用其他的目的和物质的理由，而是概念的直接形式就应该决定是第一种假设是正确的，还是第二种假设是正确的。但是对形式而言，两种对立的规定性都一样是无关紧要的。每一个都可以被把握为质，而这种把握可以被宣布为是规律。”[24]
这样一来，康德提出的伦理问题就又把我们引回到了自在之物的没有被克服的方法论问题上去了。我们早已把这一问题的哲学上重要的方法论方面规定为形式和内容的关系问题，规定为事实的不可溶化的问题，规定为物质的非理性问题。康德的形式主义的、适应个体意识的伦理学虽然可能展示了解决自在之物问题的形而上学的前景，其途径是一个被把握为总体的世界的，全部被先验辩证法瓦解了的概念，以实践理性的假设的形式出现在地平线上，然而从方法论的角度来看，这种主观的和实践的试图解决问题的方法仍被限制在那些限制过程性批判对问题的客观和直观提法的同样界限里。
然而这样一来，这全部问题的新的重要的结构关系对我们来说就变得清楚了：为了解决自在之物问题的非理性，试图超越直观的态度是不够的；而且在作为更具体的问题提出来时，实践的本质就在于消除自在之物问题在方法论上所反映的形式对内容的无关紧要性。因此作为哲学原则的实践，只有在这样一种形式概念同时被揭示之后，才能真正被发现，这种形式概念作为它的作用的基础和方法论前提，不再具有这种无任何内容规定的纯洁性的特征，这种纯理性的特征。因此，实践的原则作为改造现实的原则必须适应行为的具体物质基础，以便能由于自身发生作用而对这个物质基础发生影响，而且是以适应这一基础的方式来发生影响的。
只是这一问题的提出才一方面使理论的和直观的态度和实践有可能明确地加以区分；另一方面，又才使如下一点变得可以理解：为什么这两种态度相互是有关的，怎样才能借助实践原则解决直观的二律背反。事实上，理论和实践是和同一些对象有关的，因为每一个对象都是被给定为是一种直接地不可分的形式和内容的复合体。主观态度的不同决定了实践会注意相关对象的独特性质，注意内容和物质基础。理论的直观——如同我们迄今力图指出的那样——恰恰使人忽视这一点。因为从理论上澄清和把握对象的做法，恰恰是在愈益有力地揭示出摆脱了一切内容（即一切“偶然的事实性”）的形式因素的时候达到顶点的。只要思维本身采取“幼稚的”态度，就是说，只要思维不对它的这种作用加以反思，只要思维或者相信能从形式本身获得内容，从而赋予它们以形而上学的积极的作用，或者把与形式对立的物质，同样形而上学地把握为不存在的，那么这个问题就不会出现。实践完全表现为是屈从于直观的理论的。[25]当人们意识到这种意识，即主体的直观态度和认识对象的纯形式特征不可分地联结在一起时，人们或者就不得不放弃解决非理性问题（内容问题、既定性问题等等）的尝试，或者必须从实践方向上来探求这一问题的解决。
我们发现，又是康德对这种倾向作了最清楚的阐述。如果说，康德认为“存在很明显的不是真正的宾词，就是说不是关于可以补入物的概念的某物的概念”[26]，那么他以此就以极其明确的形式表达了这种倾向及其所有的结论。他是这样的明确，以致于他不得不把变化中的概念的辩证法作为他的概念结构理论的唯一选择而提出来。“因为否则的话，就不是存在着那同一个东西，而是存在着要比我在概念中所设想的更多的东西，而我不能说，存在着的恰恰是我的概念的对象。”康德因此（当然是以一种否定的、扭曲的形式，这是他的纯直观立场的结果）恰恰在这儿描述了作为克服存在概念中的二律背反的途径的真正实践的结构。这一点，无论是他自己，还是对他这种对本体论证明所作的批判持批评态度的那些人都是没有看出的。康德的伦理学，尽管他作了许多的努力，又重新回到抽象直观的界限里，这一点我们刚才已经指出过了。黑格尔在他对这一处的批评中，揭示了这种理论的方法论基础。“实际上，对于这个被孤立地看的内容来说，存在或不存在是无关紧要的；对它来说并没有存在或不存在的区别；这种区别根本与它无关……更一般地说，在存在和不存在获得特定的内容时，它们两者的抽象性就不再是抽象性；这时存在就是现实……”[27]，这就是说，康德在这儿为认识规定的使命体现为对那个认识结构的描述，这种结构把“纯规律性”完全孤立了起来，并把它们放到一种完全孤立的或人为的同质的环境之中（例如在物理学关于以太震动的假设中，以太的“存在”实际上对其概念并没有提供什么新东西。）当对象被把握为一个具体的总体的一部分时，当除了这种纯直观所特有的形式上的和限界概念（Grenzbegriff）式的存在概念外，还可以设想，甚至是不得不设想还有别的现实的层次（如黑格尔的此在［Dasein］、存在［Existenz］、实在［Realität］等等）这一点变得清楚了的时候，康德的证明就不攻自破了：它只是作为纯形式思维的界限而存在了下来。马克思在他的《博士论文》里，比黑格尔更具体、更坚决地实现了从存在问题及其意义的层次问题向历史的现实的领域，向具体实践的领域的过渡。“古代的摩洛赫不是曾经主宰一切吗？德尔菲的阿波罗（delphische Appollo）不是曾经是希腊人生活中的一种真正力量吗？在这里康德的批判也无济于事。”[28]遗憾的是，马克思并没有从这个思想中得出它的逻辑结论，尽管马克思成熟时期著作中的方法一直在使用这些根据实践的不同水平而划分层次的存在概念。
康德的这一倾向越是自觉，困境也就越是无法回避。因为被提炼得十分纯净的认识对象的形式概念，数学的关系、自然规律的必然性，这一切作为认识的理想越来越使认识变为对那些纯粹形式上的联系、那些在客观现实中、没有主体介入而发生作用的“规律”的完全有意识的直观。但是，这样一来，把一切非理性的和内容的东西排除出去的企图就不仅是针对着客体的，而且也日益明确地是针对着主体的。对直观的批判性解释越来越热衷于要把一切主观的和非理性的因素，一切拟人化的东西，干净彻底地从它自己的态度中清除出去；要把认识的主体和“人”分离开来，并把认识者变为纯粹的即纯粹形式的主体。
看来似乎这种对直观的规定与我们以前关于认识问题是认识由“我们”创造的东西的问题的阐述是相矛盾的。事实上也的确是如此。但正是这种矛盾才更能说明问题中的困难和可能的解决途径。因为这儿的矛盾并不在哲学家没有能力清楚地阐明他们所面对的事实，而是对要他们加以把握的客观状况本身的思想表述的问题。这就是说，这儿表现出来的近代理性主义形式体系的主观和客观之间的矛盾，隐藏在它们的主体和客体概念中的问题的错综复杂和模棱两可，它们的作为由“我们”创造的体系的本质和它们的与人异在的、与人疏远的宿命论必然性之间的矛盾，这一切无非是对近代社会状况所作的逻辑的、系统的阐述而已。这是这样一种社会状况：人们在其中一方面日益打碎了、摆脱了、扔掉了纯“自然的”、非理性的和实际存在的桎梏；但另一方面，又同时在这种自己建立的、“自己创造的”现实中，建立了一个包围自己的第二自然，并且以同样无情的规律性和他们相对立，就像从前非理性的自然力量（正确些说：用这种形式表现出来的社会关系）所做的那样。马克思说：“他们本身的社会运动具有物的运动形式。不是他们控制这一运动，而是他们受这一运动控制。”
首先，由此就得出这样的结论：未被控制的力量的这种无情性获得了一种完全不同的特点。从前它是一种——从根本上来说——非理性命运的盲目的力量；在它那儿，人的认识能力的可能性不复存在了，绝对的先验性、信仰的王国等等则开始了[29]。而现在则相反，它表现为认识了的、能认识的、理性的规律体系的必然结果，表现为一种必然性，就像和其独断主义先人相对立的批判哲学所清楚地认识到的那样，这种必然性的最终根据及其无所不包的总体虽然是不能被把握的，然而总体的各部分——人在其中生活的生活环境——则越来越能够被洞察、估计和预测。完全不是偶然的是，正是在近代哲学开始发展的时候，普遍的数学作为认识的理想出现了。这是试图创立这样一种理性的关系体系，它能把合理化了的存在的全部形式上的可能性、所有的比例和关系都包括在内，借助它能把所有现象——不论它们客观的、物资的差别如何——都变成为精确计算的对象。[30]
在这种对近代认识理想的最鲜明、因而最富特色的理解中，上述矛盾暴露得十分清楚。这是因为，一方面这种普遍计算的基础只能是确信，只有这些概念所包裹的现实才能真正被我们掌握。另一方面，看来，即使假设这种普遍的数学可以完全彻底地应用，对现实的这种“掌握”也只能是对由这些关系和比例的抽象结合——必然地，不受我们干预地——产生出来的东西的客观正确的直观。当然，看来这种直观接近于普遍的哲学的认识理想（如希腊哲学和印度哲学）。只有当我们批判地考察实现这种普遍结合所需的条件时，我们才能十分清楚地看到近代哲学的特点。因为只有通过发现这些规律的“理念的偶然性”，才能在这些错综复杂或并没有被充分认识的规律的活动范围内形成“自由”运动的可能性。我们必须认识到，如果像上面指出的行为的意思是改变现实，关心根本的性质，关心行为的物质基础，那么从这样的意义上来看，这种态度就比希腊哲学的认识理想还要直观得多[31]。因为这种行为就是要尽可能预见到和估计到那些规律可能的影响。这时，“行为”的主体就要采取一种立场，以使这些影响能为他的目标提供最佳机遇。因此，一方面清楚的是，现实越是彻底地合理化，它的每一个现象越是能更多地被织进这些规律体系和被把握，这样一种预测的可能性也就越大。但是另一方面，同样清楚的是，现实和“行为”主体的态度越是接近这种类型，主体也就越发变为只是对被认识的规律提供的机遇加以接受的机体。他的“行为”也就更局限在采取这样一种立场，以使这些规律根据他的意思，按照他的利益（自动地、不受他的干预地）产生作用。主体的态度——从哲学的意义上来看——将变成纯直观的。
其次，这表明人的一切关系因而都被放到了这样设想的自然规律的水平上。我在这几页里已多次强调指出，自然是一个社会范畴。近代人是直接从现成的意识形态形式，从他所面临的深刻影响着他整个精神发展的这些意识形态形式的作用出发的。当然，在他看来，上面说的这种观点似乎是简单地把从自然科学中获得的概念结构运用于社会。黑格尔早在他和费希特的早期论战中，就已指出费希特的国家是“一部机器”，其基础是“一大批……原子，其因素是……许多点……这种点的这一绝对实体性建立了实践哲学中的原子论体系。在这种体系中，如同在自然的原子论中一样，和原子异在的知性变成规律。”[32]对近代社会的这种描述和从思想上把握它的这种尝试在后来的发展过程中曾反复出现。这一点大家是非常熟悉的，因此无需我们在这儿论证。而更重要的是，相反的观点也不是没有被提到。黑格尔早已清楚地认识到“自然规律”所具有的资产阶级的好斗特点[33]。后来，马克思也指出：“按照笛卡尔下的定义，动物是单纯的机器，他是用中世纪不同的工场手工业时期的眼光来看问题的。在中世纪，动物被看作人的助手”[34]；他还就此补充发表了一些意见，以说明这些关系的思想史。托尼斯对这种关系的论述则更清楚明白：“抽象理性的特殊情况是科学的理性，其主体是客观的人，认识关系的人，即用概念思维的人。科学的概念就其一般起源及实际性质而言是判断，通过判断给感觉复合体起了名字。因此，科学的概念在科学中的情况就像商品在社会中的情况一样，科学概念集中在体系中就像商品集中在市场上一样。最高级的科学概念，如原子的概念或能的概念，不再包含有现实东西的名称，它就相当于货币。”[35]进一步研究抽象的谁在先的问题，或进一步考察自然规律和资本主义两者的历史因果次序，这不可能是我们的任务。（尽管本文作者并不想隐瞒，根据他的观点，资本主义经济发展在先。）要紧的只是要说明，一方面，人的所有关系（作为社会行为的客体）越来越多地获得了自然科学概念结构的抽象因素的客观形式，即自然规律抽象基础的客观形式，另一方面，这个“行为”的主体同样越来越对这些——人为地抽象了的——过程采取纯观察员，纯试验员的态度。
现在我要用几句话——有点离题地——来谈一谈弗里德里希·恩格斯对自在之物问题所作的评论。恩格斯的这些评论尽管和我们的问题没有直接的关系，但它们对广大的马克思主义者对这个概念的看法是有影响的，因此不加以澄清，很容易引起误解。恩格斯说：“对这些以及其他一切哲学上的怪论的最令人信服的驳斥是实践，即实验和工业。既然我们自己能够制造出某一自然过程，使它按照它的条件产生出来，并使它为我们的目的服务，从而证明我们对这一过程的理解是正确的，那么康德的不可捉摸的‘自在之物’就完结了。植物和动物身体中所产生的化学物质，在有机化学把它们一一制造出来以前，一直是这种‘自在之物’；当有机化学开始把它们制造出来时，‘自在之物’就变成为我之物了，例如茜草的色素——茜素，我们已经不再从田地里的茜草根中取得，而是用便宜得多，简单得多的方法从煤焦油里提炼出来了。”[36]我们首先必须纠正一个发生在恩格斯这样的黑格尔专家那里几乎是不可理解的使用专门术语不够精确的地方。对黑格尔来说，“自在”和“自为”这两个术语根本就不是对立的，而是相反：是必须相关的。某物只是“自在”地存在，对黑格尔来说，就意味着它只是“为我”而存在。“为我或自在”[37]的反题是“自为”，即这样一种存在方式，在那里客体的被思维同时就意味着是客体关于自身的意识。[38]但这样一来，认为自在之物问题似乎意味着限制了具体扩大我们的认识的可能性，就是完全错误地理解了康德的认识论。相反，康德在方法论上确实是从当时最发达的自然科学，从牛顿天文学出发的，并使自己的认识论完全适应这种天文学及其发展的可能性。他并因而必然地认为，这种方法是可以无限地扩大的。他的《批判》只是涉及到，即使对全部现象的完美的认识也只是对（对立于自在之物的）现象的认识；即使是对现象的完美的认识也决不能克服这种认识的结构上的局限，按照我们的说法，也就是决不能克服总体和内容的二律背反。不可知论的问题，与休谟（以及与他虽然没有指名但特别想到了的贝克莱）的关系问题，康德本人在“驳观念论”[39]那一节里已经作了足够清楚的论述。恩格斯的最深的误解在于他把工业和实验的行为看作是——辩证的和哲学的意义上的——实践。其实，实验恰恰是最纯粹的直观。实验者创造了一种人为抽象的环境，以便排除主体方面和客体方面的一切起妨碍作用的不合理因素，从而有可能顺利地观察到被观察规律不受干扰地发挥的作用。他力求把他的观察的物质基础尽可能地归结为纯理性的“产品”，归结为数学的“理念的”材料。如果恩格斯在谈到工业时说这样的“产品”可为“我们的目标”服务，那么他大概暂时把他本人早在青年时代的天才论文中就已极其清楚地分析过的资本主义社会的基本结构忘记了，那就是资本主义社会是和这样一条“自然规律”有关的，这条自然规律“是以当事人的无意识为根据的”。[40]工业——只要它是制定了目标——在根本的意义上，在辩证的和历史的意义上，仅仅是社会的自然规律的客体，而不是其主体。马克思曾反复强调要把资本家（如果我们是谈论过去或现在的“工业”，我们就只能是指资本家）看作只是一个特殊的戴假面具的人。例如当他把资本家发财致富的本能和货币贮藏者们加以比较时，他就尖锐地指出：“但是，在货币贮藏者那里，这表现为个人的狂热，在资本家那里，这却表现为社会机构的作用，而资本家不过是这个社会机构中的一个主动轮罢了。此外，资本主义生产的发展，使投入工业企业的资本有不断增长的必要，而竞争使资本主义生产方式的内在规律作为外在的强制规律支配着每一个资本家。”[41]因此，“工业”，即资本家作为经济、技术进步的化身不是主动的，而是被动的，他的“主动性”仅仅在于正确地观察和估计社会的自然规律的客观作用，这一点对马克思主义说来是不言而喻的（恩格斯在别的地方也是这样解释的）。
总之，第三，——回到我们原来的问题上——批判哲学用转向实践以图解决问题，但它并没能解决理论上已被论证了的二律背反，而是相反，使其永恒化了。[42]因为，客观必然性不管表现得多么合理和有规律，但由于其物质基础仍是先验的，始终保持在不可消除的偶然性中，本该以这种方式得到拯救的主体的自由，由于是空洞的自由，也不能不跌入宿命论的深渊。康德在《先验逻辑学》开始时就纲领性地指出：“没有内容的思想是空洞的，没有概念的直观是盲目的。”[43]但《纯粹理性批判》只能把这样要求的形式和内容的相互渗透作为方法论的纲领提出来；就是说，它只能为这两个相互分离的领域中的每一个指出这种形式和内容的相互渗透应该在什么地方开始，而如果这种相互渗透的形式上的合理性能够允许它不仅仅是根据形式上的预测而预言形式上的可能性的话，它会在什么地方开始。自由既不能打破认识体系的感性必然性、宿命论自然规律的无感情，也不能赋予它们以意义，而认识的理性提供的内容，它所认识的世界，也同样不可能用活生生的生活来填充自由的纯形式规定。由于不能把形式和内容的联系理解为、“创造为”具体的联系，而且不仅仅是纯形式估计的基础，这就陷入了自由和必然，唯意志论和宿命论的不可克服的两难困境之中。自然过程的“永恒的、铁的”规律性和个体道德实践的纯内在的自由，在《实践理性批判》的结尾处表现为人的存在的两个永远相互分离的、但在这种分离中又是同样不能消除的基础。[44]康德在哲学上的伟大就在于，在这两种情况下，他不是随心所欲地、独断主义地决定沿着哪个方向前进，从而掩盖问题的不可解决，而是坦率地、不折不扣地突出了问题的不可解决。
3
如果我们把这个问题的演变史往回翻过一页，考察一下处于思想上研究得不甚深入，然而实际上确实接近社会生活基础，因而处于更具体阶段的同一个问题的话，那么我们就可以十分清楚地发现，如同古典哲学中随处可见的情况一样，这个问题决不是一个纯思想问题，纯学术斗争问题。普列汉诺夫用如下二律背反的形式十分尖锐地强调了18世纪资产阶级唯物主义所受到的把握世界的思想限制：一方面人表现为社会环境的产物，另一方面，“社会环境是由‘公众舆论’创造的，就是说是由人创造的”。[45]我们在看来是纯认识论的创造问题上，在关于“活动”主体，关于被统一地把握的现实的“创造者”的一系列问题上，所遇到的二律背反这时就显示出它自己的社会基础。普列汉诺夫的论述同样清楚地指出了直观的原则和（个体的）实践原则的两重性是通向这种二律背反的。我们在前面已经论证了这种二律背反是古典哲学的第一个高峰，是通向后来发展的出发点。霍尔巴赫和爱尔维修对问题的提法比较质朴，然而却使我们能较为清楚地窥探到构成这种二律背反的真正根据的生活基础。首先我们可以看到，随着资产阶级社会的发展，社会存在的所有问题都失去了它们的人的彼岸性。和中世纪的、和近代初期（例如和路德）的社会观相反，这些问题表现为人的活动的产物。其次，我们可以看到，这个人必须是被资本主义人为地孤立了的、个体的、自私自利的资产者，因此意识是个体的、孤立的、鲁宾逊（Robinson Crusoe）式的意识。活动和认识表现为这一意识的结果。[46]但是，第三，社会活动的行为特性却正因此被取消了。乍一看是作为法国唯物主义者（如洛克等）的感觉认识论的后果而出现的东西，即一方面认为“人的脑子只是一块能接受人们想在其中造成的一切印象的蜡块”（霍尔巴赫语，见普列汉诺夫前引书），另一方面又认为，只有人的有意识的行为才配称活动，当我们深入考察的时候，发现它们原是资本主义生产过程中资产阶级的人的地位的简单结果。这种情况的根源，我们早已多次强调指出过了：资本主义社会的人面对着的是由他自己（作为阶级）“创造”的现实，即和他根本对立的“自然”，他听凭它的“规律”的摆布，他的活动只能是为了自己的（自私自利的）利益而利用个别规律的必然进程。但即使在这种“活动”中，他也仍旧是——根据事物的本质——事件的客体，而不是主体。他的主动性的活动范围因而将完全是向内的：它一方面是关于人利用的规律的意识，另一方面是关于他内心对事件进程所作的反应的意识。
这种情况从根本上和不可避免地造成了问题的错综复杂和重要概念的混乱，而资产阶级的人正是用这些概念来理解他和世界的关系的。自然的概念就这样变得模糊不清了。我们已经提到过的那种自然的定义，即事件规律的总和，只有康德作了最清楚的解释。这个定义从开普勒、伽利略开始，一直沿用至今。从结构上来看，这个概念源自资本主义的经济结构，这是一再被证明了的。除了这个概念外，还有一个概念和它是完全不同的，并且包含了许多完全不同的意义，那就是价值概念。这两个概念相互之间是如此难解难分，我们考察一下自然法的历史就可以明白了。因为在自然法的历史中，自然从根本上来讲打上了资产阶级革命斗争的印记：即将到来的，发展着的资产阶级社会的“合规律的”、能预计的、形式上抽象的特点作为自然的东西出现在封建主义和极权主义的虚伪、专擅、混乱的旁边。但同时又响起了——人们可能会想到卢梭——一种意义上完全不同的、完全对立的自然概念的声音。这种自然概念越来越和这样一种感受有关：社会形式（物化）使人失去了他作为人的本质，他越是占有文化和文明（即资本主义和物化），他就越不可能是人。而自然——在人们没有意识到它的完全相反意义的情况下——变成为一个容器。所有一切反对不断增长的机械化、丧失灵魂、物化的内在倾向都汇聚到这个容器中。这时它就获得了和人的文明的、人为的结构相对立而有机地成长起来的东西的意义，就获得了不是人创造的东西的意义。[47]它同时被看作是人的内心的一个方面，这一方面依旧是自然的，或至少具有重新成为自然的倾向和渴望。席勒这样谈到自然的形式：“它们是我们过去是的东西。它们是我们应该重新成为的那种东西”。于是，不可忽略的，和其他概念也是不可分地联系在一起的，就出现了第三种自然概念。在这种概念中，克服物化的存在造成的问题的价值性质和倾向表现得十分清楚。这时自然就意味着真正的人的存在，意味着人的真正的、摆脱了社会的错误的令人机械化的形式的本质：人作为自身完美的总体，他内在地克服了或正在克服着理论和实践、理性和感性、形式和内容的分裂；对他来说，他要赋予自己以形式，这种倾向并不意味着是一种抽象的、把具体内容扔在一边的理性；对他来说，自由和必然是同一的。
而当这种态度（我们认为这个解释性概念必定会有多种含义，但我们想先不管这一点）不必神话般地到一种先验结构中去寻找，当它不仅表现为“心灵的事实”，表现为意识中的渴求，而且拥有一个具体而现实的领域——艺术时，我们就更觉得是意外地发现了那个东西。我们在寻找它的时候，曾经停留在纯粹理性和实践理性的不可消除的二元论上，曾经停留在“行为”的主体，即“创造了”作为总体的现实的主体的问题上。本文不打算深入探讨艺术理论和美学提出的问题对18世纪以来全部世界观所起的越来越大的历史性作用。在这儿——在我们全部研究中也都是这样——对我们来说，唯一重要的是，指出造成这些问题的社会历史根源。这个社会历史根源赋予美学，即关于艺术的意识，以一种世界观性质的意义，这种意义是以前的艺术发展阶段从未能拥有过的。当然这决不意味着，艺术本身同时也经历了一种无与伦比的、客观的艺术的繁荣时期。相反，从客观上来看，这一发展过程中生产出来的艺术作品除极个别的例外不算外，和早先繁荣时期是无法相比的。但重要的是，这一时代的艺术原则获得了体系理论的、世界观性质的意义。
这个原则就是创造一种具体的总体。它是这样一种形式观念的结果。这个观念恰恰是以关于其物质基础的具体内容为目标的。它因此能消除因素对整体的“偶然的”关系，能解决偶然和必然的纯粹表面的对立。大家知道，康德早在《判断力批判》中，就把在否则是不可调和的对立之间起中介的作用，即完善体系的作用赋予了这个原则。当然，即使是这种解决问题的尝试也不可能停留在对艺术现象作出解释和说明。这是不可能的，哪怕是因为这样发现了的原则，从一开始起——如同业已指出过的那样——就和各种自然概念不可分离地联结在一起了，以至于它的直接使命就是起到一种解决全部（理论的、直观的或道德的、实践的）无法解决问题的原则的作用。费希特也曾提纲挈领地谈到过应该赋予这个原则的方法论功能：艺术“使先验的立场变成为普遍的立场”[48]，这就是说，在先验哲学中只是一种可用来解释世界的很成问题的假设的东西，在艺术中以完善的状态存在着。艺术证明了，先验哲学的这种要求必然来自人的意识结构，这种要求必然植根于这种结构之中。
但是对古典哲学来说，这个证明是一个至关重大的方法论问题。古典哲学——如同我们已经看到的——不得不向自己提出这样的任务：发现和指出那个“行为”主体，现实的具体总体可以被把握为是这个主体的产物。因为只有当在现实中能够证明意识中可能有这样一种主观性和可能有这样一种形式原则，内容的无关紧要性以及由此而引起的自在之物的，以及“理念的偶然性”等等的所有问题对这种原则不再有任何作用的时候，才有可能在方法论上具有超越形式理性主义，和通过对非理性问题（即形式对内容的关系）的合理解决，把被思维的世界建立为一个完美的、具体的、充满意义的、由我们“创造的”，在我们自身中达到自我意识阶段的体系。因此，随着艺术原则的发现，同时也出现了“直觉的知性”的问题。对这个直觉的知性来说，内容不是既定的，而是“创造出来”的，用康德的话来说[49]，它不仅在认识中，而且在直观中也是自动的（即主动的），而不是感受的（即直观的）。如果说这一切在康德本人那儿只是指出了体系可能在什么地方封闭和完成的话，那么这一原则和由艺术产生的对直觉的知性及其理念的直观的要求，在他的后继者那儿，就成为哲学体系的基石。
席勒的美学理论著作表现出了要求提出这个问题和指望具有解决问题的功能的倾向，而且表现得比那些哲学体系更为清楚。在那些体系中，纯粹思想大厦粗一看暂时掩盖了那个作为那些问题根源的生活基础。如果说席勒把美学原则规定为游戏冲动（以对立于形式冲动和内容冲动，对它们的分析以及席勒的全部美学著作都包含着关于物化问题的非常有价值的论述），那么他是在强调：“因为——让我们终于一吐为快——人，只有当他具有人这个词的完全意义的时候，他才游戏，而只有在他游戏的时候，他才是完全的人”[50]。席勒使美学原则远远超过了美学的范围，并在这一原则中寻求解决人的社会存在的意义的问题的钥匙。这时，古典哲学的基本问题也就暴露无遗了。一方面，社会存在消灭了作为人的人这一点被认识到了。同时，另一方面，又揭示了这样的原则：应该怎样在思想上重建在社会上被消灭了的、打碎了的、被分散在部分性体系中的人。如果说现在我们清楚地看到了古典哲学的基本问题的话，那么随着古典哲学事业的伟大、随同它的方法展示的未来的前景，它的失败的必然性也就呈现出来了。因为，如果说早期的思想家们幼稚地停留在物化的思想形式中，或者至多（例如在普列汉诺夫指出的那些情况下）被驱赶着走向客观的矛盾，那么资本主义人的社会存在的问题现在正被人们强烈地意识到了。
黑格尔说：“当统一的力量从人的生活中消失，当对立已经失去了它们的活的关系和相互作用，并正在赢得独立时，对哲学的需要就形成了。”[51]但限制这种尝试的情况也出现了。这是客观的，因为问题和答案从一开始起就被圈禁在纯思想范围内。只要这种限制是来源于批判哲学的独断主义的，那么这种限制就是客观的：尽管批判哲学在方法论上超出了形式理性的、推论的知性的界限，变得比斯宾诺莎、莱布尼茨式的思想家们更带批判性，但它的方法论基本立场仍是理性主义的。理性的专断仍没有被触动和克服[52]。由于这样被发现了的原则一当被意识到就显示出它只在狭小的范围内才有效，因此这种限制就是主观的。如果人们只有“在他游戏的时候”，才是完整的人，那么从这一点出发，生活的全部内容就可以被把握，并在这种形式中——在尽可能广泛意义上的美学形式中——就不会被物化机器所扼杀。生活的全部内容只有在成为美学的时候，才能不被扼杀。这就是说，世界或者必须美学化，这就意味着回避真正的问题，并用另一种方法把主体重又变为纯直观的，并把“行为”一笔勾销。或者是美学原则应该被提高为塑造客观现实的原则：但这样一来，直觉知性的发现就必然变为一种神话。[53]
当批判立场随着在对我们来讲是既定的现实中和我们对这现实的关系中发现二律背反，被迫在思想上相应地也把主体撕成碎片（也就是说，在思想上——尽管是部分地以加快的速度——复制出它在客观现实中的分裂）时，创造过程的这种神话化——从费希特开始——就更成为古典哲学必须使用的方法和成为古典哲学至关重要的问题了。黑格尔好几次讽刺康德的“灵魂口袋”。这个口袋里装着各种能力（理论的、实践的等等），必须从这个口袋里把它们“拣出”来。但对黑格尔来说，为了克服这种把主体分解为独立部分的做法（黑格尔不能怀疑它们的经验的现实，甚至它们的必须性），除了创造出来这种分裂，这种把具体的总的主体分解以外，没有别的方法。
如同我们已经看到的那样，艺术具有雅努斯的两副面孔。随着艺术的发现，或者可以使主体的分裂增加一个新的领域，或者可以把能够具体揭示总体的这个牢固的基础抛在后边，并着手（至多把艺术用作例子）从主体方面来解决“创造”的问题。因此也就是不必再像斯宾诺莎那样，按照几何学的模式来创造现实的客观关系。这个“创造”应该既是哲学的前提，又是哲学的任务。这个“创造”无疑是既定了的（康德的问题：“存在着先验综合判断——它们怎样才是可能的呢？”），重要的是，要把这种分裂为各个部分的创造形式的——不是既定的——统一推论为创造的主体的产物，因此，说到底就是要创造“创造者”主体。
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这样一来，问题的提法就超出了纯认识论的范围。这种纯认识论只是探求在“我们的”现实中既定的那些思维和行为的形式之“可能性的条件”。它的文化哲学倾向就是力求克服主体的物化的分裂及其客体的——同样是物化的——僵硬和不可理解。这种倾向这时就明确地表现出来了。歌德在描述了哈曼对他的发展所产生的影响以后，紧接着就把这种要求明白地表示出来：“人所做的一切，无论它们是由行动，由言语，或别的什么表现出来的，都必须源自全部统一的力量；一切孤立的东西都应受到指责。”[54]应该把注意力转向分裂的，但必须统一的人。这一点在艺术问题的重要性中已经表现出来了。但由于把这一点公开了，主体的“我们”在不同阶段具有的不同意义也就同样再也不继续隐瞒下去了。这时，问题是被更强烈地意识到了，而且对问题的错综复杂已不像在自然概念时那样含含糊糊了。这样就只能使局面变得更加困难。主体统一的重建，人在思想上的得救，有意识地走的是超越分裂的道路。分裂的不同形式被看作是通向重建的人的必要阶段。当这些形式进入了对被把握的总体的正确关系之中，当它们成为辩证的时候，它们就分解为空洞的无。黑格尔说：“对立通常是在精神和物质，灵魂和肉体，信仰和知性，自由和必然等形式之下的，以及在有限的范围内，还是很突出的，对立并把人的所有利益都集中在自己的身上。但在教养的进步中，对立过渡为理性和感性，知性和自然对立的形式，对普遍的概念而言，过渡为绝对主观性和绝地客观性的对立的形式。扬弃这些固定化了的对立是理性的唯一志趣。它的这一志趣并不具有这样的意义：似乎它一般地是反对对抗和限制的；因为必然的发展是生活的因素，而生活永远是在对立中形成的：而最有生气的总体只有通过重建，只有从最绝对的分离中才能产生出来。”[55]因此，起源（Genesis）、认识创造者的创造，自在之物的非理性的分解，被埋葬的人的复活等等，现在都具体地集中在辩证法的问题上。直觉知性（对理性主义认识原则的方法论上的克服）的要求在这种方法中获得了一种清晰的、客观的和科学的形态。
辩证法的历史完全可以一直追溯到理性主义思想开始的阶段。但是现在问题发生了转变，使它和以往所有的问题都有了性质上的区别（例如，甚至连黑格尔本人在他对柏拉图的评论中也低估了这种区别）。因为一成不变的概念的溶化，和内容的逻辑问题，即和非理性问题的关系，在以往所有企图借助辩证法超越理性主义界限的尝试中，都不像现在这样清楚明白，以至于现在第一次——在黑格尔《精神现象学》和《逻辑学》中——着手自觉地重新把握所有的逻辑问题，着手把它们建立在内容的物质特性之上，也就是逻辑、哲学意义上的物质之上[56]。具体概念的崭新的逻辑学，即总体的逻辑学出现了。——当然在黑格尔本人看来，还是非常成问题的，而且在他之后，再也没有人认真地继续从事这项研究。而更主要的新的一点则是，主体在这儿既不是存在和概念的客观辩证法的不变的旁观者（就像在爱利亚学派或者甚至在柏拉图那里那样），也不是它的纯思想可能性的实际主宰者（就像在希腊的诡辩家们那里那样），而是辩证的过程发生了，主要是在主体和客体之间的一成不变形式的僵硬对立溶化了。在辩证过程中形成的不同水平的主观性，对某些早期的辩证法家们来说，似乎并不是完全不知道的（我们可以想到库萨的尼古拉关于“理性”〔ratio〕和“理智”〔intellectus〕的论述），但这种相对化指的只是各种主体和客体关系是同时存在的，或一个是凌驾于另一个之上的，或至多只是辩证地互相推演出来的。这种相对化还并不意味着是主体和客体关系本身的相对化，即流动变化（das Fließendmachen）。但是，只有在这后一种情况下，只有当“真理不仅被把握为实体，而且被把握为主体”；只有当主体（意识、思维）同时既是辩证过程的创造者又是产物；只有当主体因此在一个由它自己创造的、它本身就是其意识形式的世界中运动，而且这个世界同时以完全客观的形式把自己强加给它的时候，辩证法的问题及随之而来的主体和客体、思维和存在、自由和必然等等对立的扬弃的问题才可以被看作是解决了。
看来这会使哲学退回到近代早期的伟大的体系构造者们那儿去。斯宾诺莎宣布的观念的秩序和联系同事物的秩序和联系的同一看来相当接近这种立场。由于甚至连斯宾诺莎也认为在客体，在实体中找到了这种同一的根据，因此这种接近就更能令人信服（对谢林早期体系的形成也有重大的影响）。几何学的构造之所以能作为创造的原则而创造出现实来，只是由于它代表了这种客观现实的自我意识因素。但在这儿，从哪个方面来看，这种客观性都具有一种与斯宾诺莎所主张的相反的方向，在斯宾诺莎那儿，每一个主观性，每一个特别的内容，每一个运动都在这种实体的僵硬的纯洁和统一面前消失殆尽。因此如果在这儿重新寻找事物的联系和观念的联系的同一，并且同样把存在根据作为首要的原则，如果这种同一恰恰应该有助于说明具体性和运动，那么恰恰是实体，恰恰是事物的秩序和联系的意义必须发生彻底变化这一点就清楚了。
古典哲学也紧紧接近到了这种意义变化的阶段，并突出了新的、第一次出现的实体，即此后应是哲学基础的事物的秩序和联系，那就是历史。为什么在历史中，而且只是在历史中，才存在着起源的具体基础，原因是多方面的。历数这些原因，几乎要把我们以前的论述扼要地重复一遍，因为几乎在每一个不能解决的问题的后面，都隐藏着通向历史的道路，而这条道路也就是通向解决问题的道路。此外，有几个因素确实必须深入讨论一下，或至少应该提一下，因为起源和历史之间的联系的逻辑必然性，古典哲学本身并没有完全意识到，也不可能完全意识到（本文后面将提到这方面的社会、历史原因）。对理性主义体系来说，历史的变化是认识的障碍。这一点18世纪的唯物主义者就已认识到了[57]。他们根据自己的理性的独断主义，把这一般地看作是人的理性的永远不能消除的障碍。但是要洞察这一谬误的逻辑和方法论方面是很容易的，如果我们考虑到由于理性主义思维的目的是要使抽象化了的形式的内容能被进行形式上的估计，因此它就必须把这种内容——在当时有效的关系体系内部——定义为不可改变的。实际内容的生成（Werden），即历史的问题，对于这种思维来说，只能通过一种力求公平对待一切可预见的可能性的规律体系来加以把握。本文不打算讨论这实际上能做到多少。但方法论上颇有意义的则是，这样一来，认识内容的性质和具体内含这一方面的道路，和认识内容的生成，即历史这一方面的道路就给方法本身阻塞了；每一种这样的规律的本质就是，在它的适用范围内，没有任何新的东西能借助定义而发生。这样一个被想象为完美的规律体系尽管用不着再对个别规律加以修改了，但并不能预测新的东西。（事实是，生成，即新的东西对理性认识来说具有自在之物的特点，“错误源”［Fehler-quelle］的概念只是个别学科用来掩盖这一事实的一个概念而已。）如果古典哲学意义上的起源是可以达到的，那么古典哲学就必须创造一种内容变化的逻辑学以作为它的逻辑基础。为了这种逻辑学，它就要在历史中，在历史的生成中，在性质上新的东西的不断形成中，而且只有在这一切中，发现那个事物的典型的秩序和联系。[58]
因为只要这种生成、这种新东西只是作为方法的界限，而不是既作为方法的结果、目标，又作为方法的基础而出现的话，那么概念——同被经历的现实的事物一样——必须保持那个僵硬的自我封闭性，这个封闭性只在表面上会被其他概念的并列所消除。只有历史的生成才真正消除事物和事物概念的——真实的——独立性及因此而造成的僵硬性。黑格尔在论述肉体和灵魂的关系时说：“因为如果这两者被规定为互相绝对独立的，那么它们实际上就是互不渗入的，如同人们假定每一种物质对另一种物质来说是不可渗入的，而且只存在于它们相互的不存在之中，存在于它们的细孔中一样；就像伊壁鸠鲁让神住在细孔中，但坚决认为它们和世界并没有什么共同性。”[59]但历史的生成消除了这种因素的独立性。恰恰是由于历史的生成迫使想与这些因素相符合的认识把概念结构建立在内容之上，建立在现象的独一无二的和新的性质上，因此它同时就迫使这种认识不让这种因素坚持其纯粹具体的独特性，而是把它们放到历史世界的具体的总体，放到具体的总的历史过程本身之中去，只有这样，认识才成为可能。
在这种立场中，自在之物非理性的两个主要因素，即个别内容的具体性和总体性表现为积极地转向统一，现在，随着这种立场，理论和实践的关系，以及随着这种关系，自由和必然的关系同时都发生了变化。把现实看作是由我们本身创造的这种概念这时失去了它的以前多少有点虚构的性质：我们——根据已经引证过的维柯的预言——自己创造了我们的历史。如果我们可以把全部现实看作为历史（即看作为我们的历史，因为别的历史是没有的），那么我们实际上使自己提高到这样一种立场，在这种立场上，现实可以被把握为我们的“行为”。唯物主义者的困境就失去了任何意义，因为这种困境被发现原来是理性主义的局限性，是形式知性的独断主义，它只把我们有意识的行为认作为我们的活动，而把我们自己创造的历史环境，即历史过程的产物看作是依靠与我们异在的规律而影响着我们的现实。
现在，当新获得的认识，如同黑格尔在《精神现象学》里描述的“真理”变为“所有的参加者都为之酩酊大醉的一席豪饮”，当理性看来揭开了赛斯的神圣面纱，以便——按照诺瓦里斯的比喻——把自己看作是谜底时，这种思维的决定性问题，行为主体的问题，起源的主体的问题就重新，但现在是完全具体地出现了。要由“行动”来证明和指出的主体和客体的统一，思维和存在的统一，事实上，在思想规定的起源和现实生成的历史的统一中得到了实现，并找到了自己的基础。但是要理解这种统一，就必须指出历史是从方法论上解决所有这一切问题的场所，而且具体地指出这个是历史主体的“我们”，即那个其行为实际上就是历史的“我们”。
但在这一点上，古典哲学却倒退了，并且误入了概念神话的找不到出路的迷宫。本文下一部分将会指出为什么不能够找到这个起源的具体的主体，方法论上所需要的主体—客体。在这儿重要的是，指出古典哲学由于这种错误而产生的局限性。黑格尔在哪一个方面都代表了古典哲学发展的顶峰。他也曾经极其认真地寻求过这个主体。众所周知，他想发现的这个“我们”就是世界精神，或者说得更好一点，就是它的具体形态，就是个别的国民精神。即使我们现在——暂时地——先不论这个主体的神话般的、因而是抽象的特性，那么我们也不能忘记，就算我们能不加批判地承认黑格尔的一切前提条件，这个主体也不能实现赋予它的方法论的和体系的功能（即使根据黑格尔的立场也是如此）。因为即使对于黑格尔来说，国民精神也只能是世界精神的“自然地”规定，就是说，是一种“只有在高级环节中，即在关于这种规定的本质的意识中抽去了局限性的规定，是一种只有在这种认识中，而不是直接地在其存在中，才具有其绝对真理的规定。”[60]由此首先可以得出这样的结论，国民精神只是在表面上是历史的主体，是它的行为的行动者：世界精神才是历史的主体，它利用符合实际要求，符合世界精神的观念的国民的“自然规定”，用通过它，超越它的方法来完成自己的行动。[61]但这样一来，行为对行动者本人来说就变成先验的，表面上获得的自由突然变为对控制他们的规律进行反思的那种虚构的自由。这种自由是斯宾诺莎的扔掉的石头可能具有的，如果石头有意识的话。黑格尔确实用“理性的狡黠”来解释这样发现的历史结构。这样的历史结构是他的现实主义的天才既不能，也不愿否定的。但不可忽视的是，“理性的狡黠”只有在真正的理性被发现而且实际上具体地被指出来以后才能不仅仅只是一种神话。那样一来，它才能是一种对于还未意识到的历史阶段的天才解释。但只有从自我发现的理性已经达到的立场出发，才能把这些阶段理解和评价为阶段。
这就是黑格尔哲学被无情地驱赶到神话的怀抱中去的地方。由于黑格尔哲学已经不可能在历史本身之中发现和指出同一的主体—客体，所以它被迫超越历史，并在历史的彼岸建立自我发现的理性王国。然后从这个理性的王国出发，把历史把握为阶段，把出路把握为“理性的狡黠”。历史不可能构成整个体系的活的躯体：它成为整个体系的一部分，一个环节。这整个体系则在“绝对精神”中，在艺术、宗教和哲学中达到顶峰。但是历史是辨证方法的自然的、唯一可能的生存因素这一点太明显了，以致于这样一种尝试不可能成功。一方面历史——不合逻辑地——但不可避免地进入了那个方法论上早已必然处于历史彼岸的领域的结构之中。[62]另一方面，由于这种对待历史的不适当的和不彻底的态度使历史本身失去了它的恰恰对于黑格尔体系来说是不可缺少的本质。因为第一，从现在起，它对理性的关系表现为是偶然的。黑格尔在本文前引的关于“哲学的需要”的论述之后接着就说：“理性的这种自我再生产在什么时候，和在什么地方，以及以什么方式以哲学的面目而出现，乃是偶然的。”[63]但是历史随着这种偶然性，跌落回它的刚被克服的事实性和非理性之中。如果它对于把握它的理性的关系，只是非理性内容对一般的形式的关系，对这种普遍的形式来说，具体的hic et nunc，地点和时间，以及具体的内容都是偶然的话，那么理性本身就会屈从于辩证法以前的方法所特有的全部自在之物的二律背反。其次，绝对精神和历史之间的没有说明的关系迫使黑格尔采取一种方法论上很难理解的历史终点的观点，这个终点而且表现为，在他的时代，在他的哲学体系中可以看到所有前人的成就的完善和真理。必然的结论就是，历史必须在更深沉的、真正历史的领域里，在复辟了的普鲁士王国中，找到它的终点。第三，从历史分解出来的起源经历了从逻辑经自然到精神的独特的发展。但由于所有范畴形式及其运动的历史性必然进入辩证方法之中，由于辩证法的起源和历史在客观上、本质上必然是互相联系的，而且在这儿只是由于古典哲学不能完成它的纲领才互相分道扬镳的，因此不可避免地，这个被设想为超历史的过程在每一个环节上都表现出历史的结构。由于变得抽象的、直观的方法歪曲和糟蹋了历史，就这种方法自己这一方面而言，它就受到没有被把握的历史的践踏并被撕为碎片。(人们可以想一想从逻辑学到自然哲学的过渡。)但这样一来——如同马克思在他的黑格尔批判中特别强调指出的那样[64]——“精神”的，即“观念的”造物主作用就变为纯粹的概念神话。我们又必须说（从黑格尔哲学本身的立场出发）：造物主在这儿只是表面上创造了历史。古典哲学本来要在思想上打碎形式理性主义的（资产阶级的、物化的）思想的局限性，并因而在思想上重建被物化消灭了的人，但在这种表面现象中，它的全部尝试都化为乌有。思维重又落入主体和客体的直观二元论的窠臼之中。[65]
的确，古典哲学把它的生存基础的所有二律背反都推到了它在思想中能够达到的最后的极点，它尽可能地在思想上表达了这些二律背反，但对这种哲学来说，它们仍是没有解决的和不能解决的二律背反。因此古典哲学在发展史上处于这样一种自相矛盾的境地：它的目的是从思想上克服资产阶级社会，思辨地复活在这个社会中并被这个社会毁灭了的人，然而其结果只是达到了对资产阶级社会的完全思想上的再现和先验的推演。只有这种推演的方式，即辩证的方法超越了资产阶级社会。但这一点在古典哲学本身中只是以这些没有解决的和不能解决的二律背反的形式表达出来的，它们当然意味着是对那些二律背反的最深刻、最伟大的思想表述。那些二律背反是资产阶级社会存在的基础，是由这个社会——当然是以混乱和从属的形式——连续不断地生产和再生产出来的。因此古典哲学给以后的（资产阶级的）发展所能留下的遗产只是这些没有解决的二律背反。古典哲学道路的那种转变至少在方法论上开始超越这些局限性。把这种转变继续下去，并把辩证的方法当作历史的方法则要靠那样一个阶级来完成，这个阶级有能力从自己的生活基础出发，在自己身上找到同一的主体—客体，行为的主体，创世的“我们”。这个阶级就是无产阶级。
注释：
[1] 《纯粹理性批判》，德文雷克拉姆版，第17页。-T181
[2] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第409—410页。-T181
[3] 参见托尼斯的《霍布斯的生平和学说》，特别是恩斯特·卡西尔的《近代哲学和科学中的认识问题》。本文在后面还将提到后一本书的论断，由于这些论断是从完全不同的角度获得的，并描述了同一条发展途径，即数学的精确科学理性主义对近代思想形成所起的作用，因而对我们是极有价值的。-T182
[4] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第533—534页。也可参见高特尔的和古代相对立的观点：《经济和技术》，《社会经济学概要》II德文版，第2卷，第238—245页。因此，“理性主义”的概念不能抽象地和非历史地滥用。我们必须始终明确地规定与它有关的对象（即生活领域），特别是必须始终明确地规定那些与它无关的对象。-T183
[5] 马克斯·韦伯：《宗教社会学论集》，德文版，第2卷，第165—170页。印度所有“专门科学”的发展也显示了类似的结构：在个别的部分有非常发达的技术，这些个别的部分和理性的总体无关，不试图使整体理性化，不试图把理性的范畴提高为普遍的范畴。（同上书，第146—147页，第166—167页。）儒家的“理性主义”也有类似的情况，同上书，第527页。-T184
[6] 康德完成了18世纪的哲学。无论是洛克—贝克莱—休谟的发展，还是法国唯物主义的发展，都是在这个方向上进行的。对于个别的阶段，以及不同流派之间重要分歧的概略叙述，则超出了本文的范围。-T186
[7] 康德：《纯粹理性批判》，德文版，第403—404页，也可参见第330页及其后的论述。-T186
[8] 费尔巴哈也把感性的绝对的（知性的）先验性问题和上帝存在的矛盾联系起来。“上帝存在的证明超越了理性的界限，这是对的，但是要在看、听、嗅也超越了理性的界限这样一个意义上才是对的。”《基督教的本质》，德文雷克拉姆版，第330页。休谟和康德也有类似的思想，可参见卡西尔在《近代哲学和科学中的认识问题》一书，第2卷，第608页的论述。-T187
[9] 我们看到拉斯克对这一问题作了最清楚的论述：“对于主观性来说”（也就是对于逻辑判断的主观性来说），“这并不是不言自明的，而恰恰构成了研究它的全部目标，即当要以相应的范畴来把握某个特定的单个质料时，逻辑形式一般地划分为什么样的范畴，或者换句话说，就是什么样的单个质料构成各个范畴的质料范围。”《判断学说》，第162页。-T187
[10] 《纯粹理性批判》，第564页。-T188
[11] 这里不可能说明，不但是希腊哲学（像普罗克洛这样很晚才出现的思想家也许可以除外），而且连中世纪哲学也不知道有我们意义上的体系；只是近代的解释才把“体系”用到了它们的身上。体系的问题是在近代出现的，大约是随着笛卡尔、斯宾诺莎才出现的，并从莱布尼茨、康德开始日益成为一个自觉的方法论要求。-T188
[12] “无限知性”的观念，理智直觉的观念等等，部分地有助于从认识论上来解决问题。但是康德早已清楚地认识到了，这个问题已经暗示了我们要在这儿论述的问题。-T189
[13] 又是拉斯克的论述最为尖锐、清楚。参见《哲学的逻辑》，德文版，第60—62页。只是他也没有从自己的论证中得出所有的结论，特别是理性的体系原则上的不可能性。-T190
[14] 人们也许会想到胡塞尔的现象学方法，在这种方法中，逻辑学的整个领域最终变成了更高级的“事实的体系”，胡塞尔本人也把这种方法称为一种纯粹描写的方法。参见《纯粹现象学通论》，载《哲学与现象学研究年鉴》，德文版，第1卷，第113页。-T190
[15] 莱布尼茨哲学的这种基本倾向在迈蒙的哲学中获得了一种成熟的形态，即自在之物和“理念的偶然性”的问题解体的形态；莱布尼茨对费希特，和通过他对后来的发展所起的重大影响都是由此而来的。我们发现，李凯尔特的文章《一个、统一和一》（载《逻各斯》II，第1页）对数学的非理性作了极深刻的分析。-T191
[16] 《知识学》（1804年），第XV篇讲演，《费希特全集》（新版），德文版，第4卷，第288页。着重号是我加的。后来的“批判”哲学也提出了这个问题，只是清楚的程度不同而已。提得最清楚的则是文德尔班，他把存在规定为“内容对形式的不依赖性”。我认为，他的批评者们只是模糊了他的矛盾，但决没有解决他所存在的问题。-T192
[17] 对各哲学流派的批评不是本文的任务。因此我在这儿只想把它们向（方法论上是属于前批判时期的）自然法的倒退引为例子来说明这一简述的正确性。这一自然法——根据其性质，而不是根据其术语——可以在科恩和接近马堡学派的施塔姆勒那儿看到。-T193
[18] 这个学派的最坚决代表之一李凯尔特赋予了从方法论上奠定了历史科学基础的文化价值的纯形式的特征特别能说明这种情况（参见本文第3部分）。-T194
[19] 《先验逻辑学》，第23篇讲演，《费希特全集》第6卷，第335页。我在这里要向不熟悉古典哲学的读者强调指出：费希特的自我（Ichheit）概念和经验的自我（Ich）无关。-T196
[20] 《知识学》的第2篇导言，《费希特全集》，德文版，第3卷，第52页。费希特每一部著作中使用的术语是不同的，但这并不能掩盖这样的情况：实际上它们始终在论述同一个问题。-T197
[21] 参见《实践理性批判》，《哲学丛书》，第72页。-T198
[22] “自然在最一般的意义上是在规律控制下的事物的存在。”同上书，第57页。-T198
[23] 参见《实践理性批判》，《哲学丛书》，第125—126页。-T199
[24] 《论对自然法的科学研究方法》，《黑格尔全集》，德文版，第1卷，第352—353页。参见同书第351页。“因为它（义务）是绝对地从意志的所有质料中提取而来的；内容决定了随意性的无自由。”在《精神现象学》里讲得更清楚：“因为纯粹的义务……对任何内容都是漠不关心的，对任何内容都能容忍。”《黑格尔全集》，德文版，第2卷，第485页。-T200
[25] 在希腊人那儿，这一点表现得最为清楚。近代开始阶段的那些伟大体系，特别是斯宾诺莎的体系也显示了这种结构。-T201
[26] 《纯粹理性批判》，德文版，第472—473页。-T202
[27] 《黑格尔全集》，德文版，第3卷，第78页及以下几页。-T202
[28] 《博士论文》，《全集》第40卷，第284页。-T203
[29] “自然”状态下思维的出发点，例如坎特伯雷的安瑟尔谟的“信仰了才能理解”（credo ut intelligam）和印度思维的出发点（“只要他选择了谁，他就为谁所理解”，关于“大我”〔Atman〕就是这样说的），这种出发点使近代思想感到十分奇怪，但它们的存在基础说明这些出发点是可以理解的。笛卡尔的系统的怀疑论是“精确”思维的出发点，它只是在近代开始阶段被非常自觉地感觉到的这种对立的最清楚的表达。这种对立再现在从伽利略开始到培根的所有重要思想家的身上。-T205
[30] 关于这种普遍数学的历史，请参见卡西尔的著作，《近代哲学和科学中的认识问题》，第1卷，第446和563页；第2卷，第138和156页等。关于这种将现实数学化和资产阶级推算规律预期结果的“实践”之间的关系，可参见朗格：《唯物主义史》，雷克拉姆版第1卷，第321—322页，论述霍布斯、笛卡尔和培根等人的部分。-T205
[31] 柏拉图的理念论——正确性如何，暂且不论——，同总体及既定物的质的存在处于一种无法分开的联系之中。直观至少意味着打碎把灵魂禁锢在经验界限内的桎梏。斯多亚派的无动于衷（Ataraxie）的理想早已表明这种完全纯粹的直观，当然不会自相矛盾地和狂热的、不间断的“活动”有什么联系。-T206
[32] 《费希特和谢林哲学体系的异同》，《黑格尔全集》，德文版，第1卷，第242页。马克思针对布鲁诺·鲍威尔的观点，清楚地证明了，任何一种这样的社会“原子”论无非是纯粹资产阶级立场在意识形态上的反映。见《神圣家族》，《全集》第2卷，第153—154页。这一论断并没有取消这种观点的“客观性”：这些观点同样是物化的人关于他对社会态度的必然的意识形式。-T207
[33] 《黑格尔全集》，德文版，第4卷，第528页。-T207
[34] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第428页，注111。-T207
[35] 《普遍性和社会》，德文第3版，第38页。-T208
[36] 《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《全集》第21卷，第317页。-T208
[37] 例如《精神现象学》的前言，《黑格尔全集》，德文版，第2卷，第20页，及67—68,451页等。-T209
[38] 马克思在常常被引用的、本文也引用了的关于无产阶级的一些重要论述中也应用了这一术语。见《哲学的贫困》，《全集》第4卷，第196页。黑格尔关于整个问题的论述可参见《逻辑学》的有关部分，特别是《黑格尔全集》，德文版，第3卷，第127，166页等，和第4卷，第120页等，以及在不同的地方对康德的批判。-T209
[39] 《纯粹理性批判》，德文版，第208页等。-T209
[40] 《政治经济学批判大纲》，《全集》第1卷，第614页。-T210
[41] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第649—650页。关于资产阶级的“虚假意识”可参见拙文《阶级意识》。-T210
[42] 黑格尔反复的尖锐的批评都同这一点有关。但是连歌德对康德伦理学的拒绝也归结于这个问题。当然他是出于别的原因，并相应地采用了别的术语。康德的伦理学被赋以全面解决自在之物问题的任务，这一点在康德著作的许多地方都可以看到，如《道德形而上学原理》，德文版，《哲学丛书》，第87页；《实践理性批判》，德文版，第123页。-T211
[43] 《纯粹理性批判》，德文版，第77页。-T211
[44] 关于这两个原则的方法论上的相互关系，可参见拙文《作为马克思主义者的罗莎·卢森堡》。-T212
[45] 《唯物主义史论集》，德文版，第54页及以下几页，第122页及以下几页。霍尔巴赫和爱尔维修是多么——当然是以质朴的形式——接近自在之物问题的，可参见同书第9,51等页。-T212
[46] 我们不可能在这儿提出关于《鲁宾逊漂流记》这类小说的历史。我只想请读者自己去参阅马克思的评论（《政治经济学批判》，《全集》第46卷上册，第18页）和卡西尔对这一问题在霍布斯认识论中的作用所作的细致入微的论述，见前引书，II，第61及以下几页。-T213
[47] 关于此点特别请参看《判断力批判》第42节。真正的和模仿的夜莺的例子，经过席勒对后来的整个问题的提出有着重大的影响。“有机的成长物”的概念怎样作为反对物化的战斗口号，经过德国浪漫派，历史法学派，卡莱尔、拉斯金等人，获得了一种越来越清楚的反动作用，这是一个非常有趣的历史问题，但不属于本文论述的范围。对我们来说，重要的也只是对象的结构：自然内在化的这个表面的顶点恰恰意味着完全放弃了对它的理解。作为内容的形式和自然规律一样，也是以未被理解和不能理解的客体（自在之物）为前提的。-T215
[48] 《伦理学体系》，第3部分，第31节，载《费希特全集》，德文版，第2卷，第747页。也许是非常有趣和值得一为的任务是指出，方法论上如此罕为人理解的古典时期的自然哲学是怎样必然地产生于这种情况的。歌德的自然哲学是在反对牛顿对自然的“亵渎”的斗争中产生的，这不是偶然的；它也没有对后来的全部发展所提出的问题具有什么决定性作用。但这两点只能从人、自然和艺术的这种关系来理解；从方法论上回到作为反对数学的自然概念的首次斗争的文艺复兴时期的定性自然哲学上去，这一点也只有这样才能解释清楚。-T217
[49] 《判断力批判》，德文版，第77节。-T217
[50] 《美育书简》，德文版，第15封。-T218
[51] 《费希特和谢林哲学体系的异同》，《黑格尔全集》，德文版，第1卷，第174页。-T219
[52] 谢林后期哲学的实际核心就隐藏在对此的反对之中。只是思想上神话化的方法已转变为纯粹的反动。如同应该指出的那样，黑格尔意味着理性主义方法的绝对顶峰。因此对他的克服只能是思维和存在不再处于直观的关系之中，只能是具体地指出同一的主体—客体。谢林进行了荒谬的尝试：从相反的方向，纯思想地走完这条路，并因此和一切古典哲学的模仿者们一样，他的终点就是对空洞的非理性的颂扬，就是一种反动的神话学。-T219
[53] 我在这儿也不能进一步探讨问题的历史。我只想指出：这儿是从方法论上理解浪漫派提出的问题的地方。例如有名的、但罕为人理解的“嘲讽”这类概念就源自这种情况。除了弗·施莱格尔外，非常不合理地被遗忘了的苏尔格以他的尖锐的问题也成了谢林和黑格尔之间的辨证方法的先驱。他采取了一种类似处于康德和费希特之间的迈蒙的立场。神话在谢林美学中的作用也可从问题的这种情况中得到解释。这些问题和作为情绪的自然概念是有联系的。这种联系是显而易见的。前后一致的、近代的艺术观的进一步发展表明，真正批判的，非形而上学地体现的艺术家世界观导致进一步撕碎主体的统一性，也就是导致现实的物化征兆的增加。（如福楼拜、康拉德·费德勒等人。）参见从方法论上论述这个问题的我的论文：《美学中的主—客关系》，见《逻各斯》第4辑。-T220
[54] 《诗和真》，第十二篇。哈曼的隐蔽的影响比人们通常认为的要大得多。-T221
[55] 《费希特和谢林哲学体系的异同》，《黑格尔全集》，德文版，第1卷，第173—174页。现象学是对这样一种方法的最好的尝试（连黑格尔也没有超过这一点）。-T222
[56] 拉斯克是近代最机敏、最有逻辑的新康德主义者。他十分清楚地认识到了黑格尔《逻辑学》中的这一转变：“连批评者也要承认黑格尔在如下一点上是对的：如果辩证地变化的概念是可以接受的，这样，而且只有这样，才能克服非理性。”《费希特的唯心主义和历史》，德文版，第67页。-T223
[57] 参见普列汉诺夫的论述，同前书，第9、51页等。但从方法论上来看，只是对形式主义的理论主义才存在着一个不能解决的问题。尽管有人可能认为中世纪对这些问题的答案具有客观的、科学的价值，但可以肯定的是，对中世纪来说，并不存在这样的问题，也就更不存在不可解决的问题了。人们可以把普列汉诺夫引证的霍尔巴赫的论述（人们不能知道：“是先有蛋，还是先有动物？”）和埃克哈特大师的“大自然把小孩变成人，把鸡蛋变成鸡；上帝使人先于小孩，使鸡先于鸡蛋。”（《高贵者的说教》）加以比较。很清楚，在这儿重要的只是方法论立场的鲜明对比。普列汉诺夫在这种方法论限制（这种限制使历史表现为自在之物）的基础上，正确地把这些探讨历史的唯物主义者称为天真的唯心主义者。《纪念黑格尔逝世60周年》，见《新时代》，X，I，第273页。-T225
[58] 这儿也只是简单地提一下这个问题的历史。这个问题上的对立不久就得到了清楚明白的阐述。我想举弗里德里希·施莱格尔对孔多塞尝试的批评（1795年）为例，后者试图提出一种理性主义的历史解释（带有孔德、斯宾塞的特点）。“人的持久性是纯科学的对象，而人的改变，则相反，不论是个别人的，还是一群人的，都是人类史的对象。”《青年时期散文集》，维也纳，1906年，第2卷，第52页。
[59] 《哲学全书》，德文版，第389节。在这儿，对于我们重要的当然只是问题的方法论方面。然而必须强调的是，所有直观的、形式理性主义的概念都显示了这种物化的不可理解性。近代从事物概念向功能概念的过渡丝毫没有改变这种情况，原因是就形式和内容的关系（在这里只有形式和内容关系才是决定性的）而言，功能概念和事物概念没有任何区别，而且正是它们把它们的形式理性主义结构推到了极点。-T226
[60] 《黑格尔全集》，德文版，第2卷，第267页。-T228
[61] 《法哲学原理》，德文版，第345—347节，《哲学全书》，德文版，第548—552节。-T228
[62] 在对体系的那些最后的论述中，历史是从法哲学向绝对精神的过渡。（在《精神现象学》里，关系更复杂，但从方法论上来看，同样是不明确和不清楚的。）因此，根据黑格尔《逻辑学》，绝对精神必须在自身中扬弃历史，这是因为绝对精神是先行的因素，即历史的真理。黑格尔哲学史的结论告诉我们，历史不会让自己在辨证方法中遭到扬弃。在黑格尔的哲学史里，即在体系的顶峰，在“绝对精神”自我实现的环节，历史重又出现并在它那一方面超越了哲学：“思想规定性具有这种重要性，这一点是不属于哲学史的一种进一步的认识。这些概念是世界精神的最简单显现，其较为具体的形态就是历史。”《黑格尔全集》，德文版，第15卷，第618页。-T229
[63] 《黑格尔全集》，德文版，第1卷，第174页。不言而喻的是，费希特对这种偶然性的强调要厉害得多。-T230
[64] 参见拙文《什么是正统马克思主义？》。-T231
[65] 但这样一来，连逻辑学本身也成了有问题的了。黑格尔要求概念是“重新建立的存在”（《黑格尔全集》，德文版，第5卷，第30页），这种要求只能在实际创造出了同一的主体—客体的条件下才有可能。这一点的不能实现，使概念获得了一种康德唯心主义的意义，这种意义和它的辩证法的功能是矛盾的。对这一点的论述，则远远超出了本文的范围。-T231
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