中文马克思主义文库 -> 大卫·格雷伯
自述：我是怎样成为一个无政府主义者的
大卫·格雷伯
2014年为《无政府主义人类学》中文版所写前言
人们常问，我到底什么时候开始觉得自己是个无政府主义者。
老实说，我不知道。我已经记不起我在什么特别的时刻做了这样的决定。这个过程缓慢地进行。在我十多岁的时候，在所有政治哲学之中，无政府主义是我直观上觉得最合理的。现在回想起来，我会说，我自己的经历很早便已开始将我推向这样的一个结论。
无政府主义和其他大部分的政治哲学截然不同。对大多数政治哲学来说，它们所负的担子就是要证明它们对社会的前瞻是最合适的：生活在自由共和主义或基督教民主里总比生活在其敌对的社会里好。无政府主义者并没有这个问题，而几乎每个人都喜欢生活在一个没有武力、警察和老板的世界。那里，社区实行民主自治，每个人除满足自己的基本需求之外，还可以自由地追求他们觉得重要的东西。他们不觉得这样的世界是可能的。事实上，那些从充斥着武力、监狱以及贫富、权力不平等的现实世界中得益的人，往往激烈地辩称无政府主义的世界很明显只是个疯狂的想法而已。
任何人只要相信无政府主义不是疯狂的，都很可能会成为其中的一分子。而我自己便有很好的理由相信无政府主义不是疯狂的。
首先是我成长的政治环境。我的父亲是一个工人，我的母亲是个裁缝，后来成为家庭主妇。他们两个从青春期开始便都很激进。我的母亲露丝·鲁宾斯坦（Ruth Rubinstein） ，十岁的时候从波兰移民到纽约，十六岁便进了大学。当时正经历大萧条时期，她很快被迫退学，并在一家内衣厂工作以补贴家用。母亲不久便加入“国际妇女制衣工会”。工会决定要用真正的制衣工人参演一出音乐喜剧的时候，母亲最后成了女主角。这出音乐剧名为Pins and Needles，出人意料地成为百老汇的一个热门剧目，而她一时间也成了名人。至今我仍然收藏着《生活》（Life）杂志上的照片。
我的爸爸肯尼斯·格雷伯（Kenneth Graeber），在堪萨斯州劳伦斯市上学时就很激进。他是两个自愿参与1936年西班牙“国际纵队”（International Brigades）的堪萨斯人之一。在那里他成了救护车司机，这表示他不但看到了前线发生的很多事情，而且在巴塞罗那待了一段时间，那时巴塞罗那由无政府主义者组成的委员会控制。我的爸爸像大部分国际主义者一样，在高中时便已经加入共产党并且成为青年团的一员。这并不是因为父亲特别想献身马克思主义，而是在当时那是校园里唯一一个激进的左翼团体。在西班牙，国际主义者不断用文字宣传攻击无政府主义者，但他却和一起工作的无政府主义者相处得很好，包括他车上的救护员。他们最后成了好朋友。他对战争的判断十分复杂：一方面他觉得无政府主义者的武装策略不足以打败一支现代化军队，另一方面他觉得共和政府对革命性自治的打压是疯狂而且自杀性的。离开西班牙后，他定居纽约，二战时加入商船队。他也在那段期间和我母亲结婚（而她的家庭立即和她脱离关系，因为父亲不是犹太人）。
我的父亲并不是无政府主义者。事实上，他没心思为自己的政治认同定位。然而，他曾生活在一个奉行工人自治原则的城市，他一直都说那是现代历史上一个最伟大的实验。加泰罗尼亚的工人取消了经理的角色，并且丝毫没有影响效率。
这是无政府主义吸引我的原因之一，而另一个当然就是人类学。
我从小就被人类学吸引，应该说是人类学和历史，但我总将两者看成同一样东西。我成长期间，家里满是各种各样的书籍：古代哲学、科幻小说、人类学……而我的父母阅读兴趣相同的地方就是都想寻找一些和资本主义结构完全不同的世界。当然，我们的客厅某个角落有父亲的《资本论》，那是 “现代图书馆” （Modern Library）的印本。它布满灰尘，好像已近百年无人问津，但却不失为一个有趣的物件。那时候（跟现在并没有直接的关系）对我影响更大的是对外部世界的想象。我十二岁左右通过 “解谜” 第一次接触人类学，我迷上了破解玛雅象形文字：当时埃及的象形文字已被破解，玛雅文字是唯一的挑战。我的努力赢来了哈佛大学一些玛雅专家的注意，他们给我安排了一份在安多弗（Andover）的奖学金，那是一家位于麻省的学前班。他们一早就为我规划了前途：我将由安多弗到耶鲁读人类学，然后到哈佛读研究生。我当然反抗了。十六岁的时候，你不想自己的一生便这样被预定了。三年后，当我已是纽约州立大学的学生时，我明白我最想读的是人类学，而那时我也确认自己是一个无政府主义者。结果我并没有到哈佛研究玛雅文字，却到了芝加哥大学读人类学。
人类学有利于无政府主义的一个原因是，它提供一个无法抗拒的证明：我们对于人类的许多共同的前提假设都不是真的。对于美国人来说，如果缺少警察和政府，当然会出现混乱。人们会开始互相残杀。人类学证明这并不是真的。它列出大量的例子，证明无政府的社会并不会出现这些互相杀害的行为，或者出现有政府但不需要警察的情形。人类学家在这些日子里越来越清楚，那里既没有政府也没有警察，同样也没有任何戏剧性的结果。在索马里（他们其实有十多个可能的政府，而不是真的无政府），有许多政府都已瓦解，或者已经在全部领地放弃权力，但我们并不知道这些，因为并没有什么特别的事故或灾难发生。人们很简单地继续他们的生活。这在我于1989年至1991年间在一个类似的地方—马达加斯加—做田野调查之前，便已经广为人知了。
重要的不是它破除了我们之前的预设，而是迫使我们问自己，为什么要由这样的预设开始？它迫使我问：为什么生活在一个充斥着监狱和警察的国家，而人们会以为这些都是必须的呢？为什么我们的社会制造了这么多的自私、愤怒、不负责任以及幼稚的行为，但我们从来都没有想过，要好好地生活并不需要这些系统性的暴力？在芝加哥，我和马歇尔·萨林斯（Marshall Sahlins）共事，在众多人类学家中，他致力于研究这类属于西方传统但与其他文化相异的霍布斯式逻辑问题。无政府主义者的答案十分简单。事实上，我们可以说这是所有无政府主义思想的基础：如果你像对待小孩一样对待人们，那他们的举止便会和小孩一样。这便是为什么我们面临一个霍布斯式情景时，通常是一个极端的威权政府突然崩溃的时候。在伊拉克萨达姆·侯赛因政权倒台之后发生的暴乱，便展示了这个范式：我们几乎可以找到一个我们所能想象的最残暴的境况，道德最沦丧的、最反社会的行为。而拉姆斯菲尔德以及美国的领导高层对于这些情形熟视无睹看似情有可原：就好像说，对，最好让人们看看我们想要引进的资本主义民主背后是什么，看看它底下的贪婪以及普遍化的暴力，明白民主正需要我们这些全副武装的人来维持秩序。当然，无政府主义的基本前提就是明白真正的民主与此相反。它假设如果你像对待成年人一样对待他人，那么—至少当他们弄清楚你真的是这样想时—他们会很快表现得像大人一样。
这正是当代无政府主义者做决定（decision making）的前提，以及为什么他们这样吸引我。但这样跳得太快了。我们继续回到个人经历。
大学时念西班牙无政府主义的历史使我明白，无政府主义与传统的社会主义的视野主要区别在于反对政府和反对工作。我来自一个工人家庭，并且尝试在学术上有所发展，部分是因为我的父亲大力鼓励我去寻找一条属于我自己的道路，起码不会为一份朝九晚五的工作而忙碌，这对我来说很有意思。我印象特别深刻的是，当我知道在一些国家，例如西班牙，或者说在20世纪初的大部分欧洲国家，无政府主义者与社会主义工人工会的主要区别是，社会主义者倾向于为工人争取更多的工资，而无政府主义者则是争取更少的工作时间。这立即和我刚刚学到的关于农民社会的人类学知识产生共鸣。大部分生活在非资本主义环境的人都倾向于赚取经济学家所说的“目标收入”（targeted incomes）；他们知道自己需要什么，而当他们达到目标时，便会停止工作，然后轻松下来享受生活。这也解释了经济学家认为的非理性经济行为：例如，如果农民需要通过种植稻谷来买自己生产不了的东西，而稻谷价格在国际市场突然上涨三倍，他们通常不会多种而是少种（据说，这也是为什么在纽约下雨的时候你截不到出租车）。
如萨林斯所指出的，基督教传统坚持人类的欲望是无可救药的，我们的欲望是无限的，并且在一个有限的世界里我们将无可避免地要永远处于战争的状态。但是，即使在基督教的世界里，人们也是最近才开始这样做。中世纪的基督徒工匠们还在实行“目标收入”的生活模式：当日子好的时候，他们便会要多些假期；当日子非常好的时候，一年有一半的日子都是拿来当圣徒纪念日。如果是这样的话，那只有当这个世界上大部分的人变得病态（pathological）的时候，资本主义才可能出现：无休无止地追求盈利，然后投资到再生产，将所有的时间都花在扩展他们的营运，但却没有时间享受这些成果。马克斯·韦伯对这个现象有经典的解释：第一批资本家是那些加尔文主义的宗教狂热分子，他们拼命地想证明自己并非注定要下地狱；但要是这样的话，那接下来的问题是他们怎样将世界上的其他人，包括他们的员工，逐渐变得像他们一样狂热。如上述无政府主义者与社会主义者工会的差异所显示，左翼并不是完全无辜的。
马克思理所当然地预言英国和德国的工业无产阶级将进行革命，因为他们是那时候最发达的工业力量。这是马克思主义者很普遍的预设：资本主义作为一个进步的甚至革命的力量，而最先进的无产阶级将会推出一个逻辑的结论。 巴枯宁（Bakunin），马克思在第一国际的无政府主义者劲敌，争论说革命最先会在俄国与西班牙的农民以及艺术家中爆发，因为他们仍然保留自主（autonomy）的传统，而不是先进资本主义的异化产物。 巴枯宁当然说对了。20世纪那些拿起武器反对资本主义的并不是“先进的无产阶级”，而是农民和工匠，以及他们之前经历贫民化的先驱。我在其他地方写道，他们是异化程度最小的，也是最受压迫的。他们正是拥护无政府主义者的人。然而20世纪是一个战争的世纪，马克思主义者相对于无政府主义者更会组织大规模的战争，最后发生的事实是，马克思主义者组成的政府统治了大部分还没有被拖进消费主义逻辑的人口。
这个可以帮助我们解释大部分state communism的内部矛盾。如同马克思主义工会，马克思主义制度归根于生产主义意识形态（productivist ideology），就好像资本主义者一样，他们以经济增长衡量社会成就，例如与去年相比今年有多少货品和服务的增长，而他们最终的目的去创造一个消费者天堂。这方面他们表现得相当没有效率。奇怪的是，这个意识形态令他们无法从他们实际提供的社会福利中得到好处：主要是因为保证给人民铁饭碗，也意味着保证他们不需要去工作。共产主义社会常有法定的每星期50个小时的工作时间，但人们最多只工作20个至25个小时。这从另一方面来说是个不错的成就，它容许人们有更丰富的知性生活和社会生活（而且容许他们有更主动的政治生活，如果那不是非法的话），但具有讽刺意味的是，政府被迫要视其为一个问题，即“旷工问题”，而不是一个正面现象。我将这个开放性的问题归纳为，共产主义社会的历史使命是逐渐将人民交给消费主义，还是令他们见到资本主义的商品时会造反？
怀着宏大的历史视野，我开始寻找美国的无政府主义运动。然而我开始遇到难题。在80年代中期，我几乎一个运动也找不到。就算有，最好还是让它们静静地待着吧。有一段时期，我在一个叫鲍伯·布拉克（Bob Black）的作家的作品里找到了我的知识分子英雄，他的文章《废除工作》看起来和我自己的想法方向相同，但是比我的有趣很多。不久我发现，鲍伯·布拉克所写的其他东西都是基于派别的不同而攻击其他人，例如对工团，对女权主义者，对生态学家，对其他反对工作的社会人士，对整个“左”翼……奇怪的是鲍伯·布拉克并没有宗派，或者说他自成一派。这几乎是那个时代所有无政府主义作者的风格：他们都是自成一派。大部分都是“超个人主义者”，他们声称反对任何缺乏绝对个人自由的东西，他们憎恨所有仍在激进左派占主导地位的马克思派系，但同时却拥抱有争议的、专制主义的、什么都不能容忍的标准“极左”（far left）的语气。我并不认为这些有什么可取之处。如果一个人投身于绝对的、实时的个人自由，为什么仅仅采取向人叫嚣的方式？难道是我们想要创造一个互骂的社会，那里没人会愿意听取意见吗？无论如何，我有时会去参加一些团体的集会，但很快便不再去了。我知道在无政府主义运动里也有一些讲道理的人，但我没那么走运碰见他们。
有一段长时间，我只是将无政府主义的想法藏在自己心里。这在研究院里是很容易做到的。但当我在1989年到马达加斯加进行为期两年的田野研究，我发现自己身处一个叫Arivonimamo的小镇，当地政府已停止运作，而外围的乡村完全没有国家存在的痕迹。
最令人印象深刻的是，我在那里住了六个月才发现这个事实，没有人说过他们生活在一块自治飞地。相反，他们整天都在批评政府，似乎并没有当它不存在。人们拿着文件到办公室等待签署，要求批准种一棵树或者打开墓穴举行仪式。我头一次意识到正在发生一些怪事，是我发现那些办公室里的人员，事实上，他们需要自己买纸来印表格；中央政府什么也没有给他们。最后，市镇中心，那儿有一个警察局，但没有人清楚他们到底在干什么。人们告诉我，在80年代曾经有一个名叫亨利的人使镇里不得安宁。他十分疯狂，有些人认为他只是装腔作势而已。他凶暴无比，经常与人打斗，威胁他人，非礼妇女，任意在店里偷东西。最后，镇里的年轻人决定必须要有所行动了。但是，很明显在该社区有这样的规则：如果要私刑处死某人，必须取得他父母的同意。于是他们派了传话人到亨利的父亲那边。最后，亨利的父亲也不愿意再为他找借口。有一天，在亨利又挑起一场架之后，几十个用农具武装起来的年轻人将他团团围起。亨利负伤逃到附近的天主教堂，请求庇护，并声称自己因为精神病而遭迫害。一个意大利神父（镇里唯一的外国人）将他藏在货车后面送到了疯人院；不久他便因为殴打其他病人被赶出来，但他这些年来并没有回到Arivonimamo。当我第一次听到这个故事时，我问：“街那边不是有警察吗？”
我的朋友耸耸肩,说：“他们问，难道你没见过亨利吗？他那么大块头！”
“但他们有枪呀！”
“对。但那不代表什么。”
看来我又踩进了一个我先前认定存在但没有意识到的自治区域。
在马达加斯加最令我震撼的，可能是他们特殊的决策实践：在缺乏形式化机制（formal institutional structure）之下，一种寻求共识的方式。在任何时候，每个人有权只要简单地声明自己不同意大方向，便足以制造一场危机（我曾经很困惑，为什么有些人突然表示“我不同意”，因为没人要求他们非得同意什么），这迫使其他人要放弃已讨论过的东西，以再次得到他的同意。这一行为破坏性甚大，很少有人真的这样做。但这是一个典型的无政府主义者的决策过程：我们给每个人足以去中断任何议程的权力，即我们将他们放在一个位置上，他们一定要表现得像一个成年人。那时候我还没有完全明白我见到的事情，很多都只是在之后参加了纽约的直接行动网络（Direct Action Network）才逐渐明了的。
离开马达加斯加之后，我在芝加哥待了几年，做着一些低薪的工作，同时拼命想完成博士论文（因为没钱给那些做完田野回来的人）。那些都是艰难的年头，我并没有时间花在政治上。我在耶鲁的头几年也很分心。我那时的政治行动主要是文化新闻： 我想令我出名的原因，应该是我是第一个写《吸血鬼猎人巴菲》（Buffy the Vampire Slayer）的学者。后来有一天，1999年11月，在上完一门政治人类学课程“权力、暴力以及宇宙学”的最后一堂课之后，我走到街上，眼睛瞄了瞄报摊上的头条，看到西雅图宣布戒严。像大部分的美国人一样，我大为震惊，我不知道竟然还有一个如此规模的直接行动。一份左翼杂志In These Times（我的巴菲文章便发表在那里）的编辑乔·诺里斯（ Joe Knowles）发电邮给我，问我是否可以报道那些蒙面打爆玻璃的无政府主义者：“那些家伙到底是谁？ 他们是专门惹事生非的人吗？还是真的无政府主义者？又或者是其他什么人？我们猜你也许有方法解答。”于是我便开始寄电邮。
这就是我所发现的。在90年代，当我还埋首图书馆时，那些我一直期待发生的运动，真的出现了。它的核心是无政府主义，但它同时反对那些在80年代困扰我一时的派系辩论。它是一个完全贡献给奉行直接行动原则或者我们称为预示政治（preconfigurative politics）的无政府主义：通过创造新制度和新社会规范，好像自己在这个世界的行动已是自由的。这需要聆听、理解以及理性（reasonableness），特别是面对一些无政府主义者和那些不愿与你并肩反对制度暴力的人，或者挑战这些制度，包括反对任何游说（lobbying）以及联合起来试着影响、商讨或参与制度的整合。
我们必须创造像气泡一样的自治空间，我们在其中可以像生活在一个自由的社会一样，在那里政治意味着说你所想的话、做你相信是对的事，以及保持这些气泡最终不会爆破。更值得注意的是，这需要发展实践技巧。不久，我成为纽约直接行动网络的常客，并且接受了无数次关于促进和共识的训练。在那里我突然明白，我看到的是我在马达加斯加所见的那些日常运作的一个极正式、自觉的版本。它必须是正式的和自觉的，因为它是根据贵格会信徒以及北美原住民或者从书里读来的点点滴滴而重新创造的。它并不是自然而然地出现的。但很明显，如果我们想要创造一个没有人可以威逼其他人的决策过程，它将会类似于那些古老的共同体应用了几千年的技术。
如果我们有时间投身其中，无政府主义运动的整合过程将会惊人地迅速。当你第一次参与的时候，你是一个困惑的外人；第二次，你了解所有东西，认识所有人；第三次，你是一个组织者。这便是我的经历。当我和一个朋友在华盛顿参加反对世界银行组织的A16行动时，我们根本不知道会发生什么事；四个月后在费城的共和党全国代表大会的行动，我是其中一个向媒体全权解释的人；六个月后我协助组织在加拿大魁北克的行动。我的参与跟耶鲁大学人类学系的高层格格不入，但坦白说，我认为参与全球性的反抗以遏制新自由主义的扩散，并发展一种新的激进民主，始终要更重要一点。
这并不是说我认为人类学不重要。事实上我参与全球公义行动使我明白它有多重要，或者说人类可能性的宝藏。它质疑的是一些学者的虚情假意。毫无疑问，我们知道对于这个世界什么是重要的，但我们思考和辩论的过程以及我们和这些知识的关系，都是被精英及派别偏见深刻影响着。
在这里我必须说明80、90年代在美国学术圈的概况—我便是在这个环境里被训练成学者的。60年代被视为一个荒诞和天真的狂热时代，那时我们仍生活在它的阴影下。每个人都想成为激进分子，但只有寥寥可数的人参与学术圈外的政治生活，更别说参与真正的社会运动。将福柯、德勒兹甚至鲍德里亚等人奉若神明便等于拥有特权：它容许自命不凡的后现代学术激进分子宣称他们的激进主张，远甚于那些他们不屑一顾的但走到街上尝试去改变世界的蠢蛋，然而这些知识分子在挑战西方知识论基础的同时，却购买昂贵的商品，过着消费者那样的生活。许多人看起来好像在为只存在他们想象中的激进社会运动书写立场文章，参与最无聊的派别论战，将那些稍与他们不同的意见定义为种族主义、性别歧视、帝国主义，以及其他奇怪的标签。有一件事让我兴奋，就是全球正义运动的突起几乎是对大部分“激进”学者的嘲讽：生活在自己幻想的激进社会运动中的先锋学者，被这些真正的运动激怒了，却没有想过要参与领导这些运动。
我经常发现这些特点，这使我在某些圈子里被视为反动分子。我还记得在应聘之后得知不是耶鲁（译注：作者曾为耶鲁大学人类学助理教授）的首选，因为我不够“后现代”。还有，我经常觉得那些虚饰的、排他性的语言，以及我们在研究院所学的辩论方式都有很大问题：它们将那些与其相左的意见简化为敌对论点，却没有尝试真正去思考差异之处。我觉得前者是政治而不是研究：如果我们真的相信知识分子的生活在某个层次上是共同追寻真理、理解，或者其他东西，那最自然的就是要大方地去对待其他不同观点，然后尝试指出其中的问题所在。
这便是为什么观察共识的决策使我大开眼界。它让我自问这些用意和内容都开放的思想传统是否会因为形式而自我阉割。这并不是说福柯或者鲍德里亚没有可取之处。但这些英雄崇拜、派别之争，认为思想来自一些个体，以及先锋式的革命理论，造成极大的破坏。讽刺的是，对于许多人来说，我的论点看起来非常“后现代”。我并不认为是这样子：这里我要指出的是，“现代”这个词不太有用。它掩蔽的比启示的多。还有，我认为“后现代”只是新自由主义的知识婢女（intellectual handmaiden）。 尽管如此，我同意理论整体化的野心（totalizing ambitions）是危险的源泉。我想要看到的，以及我希望这本书能贡献的，是一种知性实践的形式，它不独裁、不漫骂，但谦逊地认识到，新的政治理念来自新形式的激进政治实践，而且我们往往充其量只是诠释者，和那些跟我们一样期待看到一个更美好的世界的人进入一种礼物关系（gift relation）。
我开始想象这个计划是2002年由MAUSS赞助在巴黎举行的一次研讨会上，那时刚在热那亚的行动后不久，我在会上指出，众所周知社会理论是建基于革命计划的失败—自法国大革命开始。我们在 “社会现实”中发现的是人类社会生活里棘手的、顽固的元素，它们不能简单地被改良主义者甚至是革命政权转化或消除。然而这个意义上的社会理论始终离不开社会转型的计划。我还建议考虑到这一点，无政府主义的实践提供了一种可能的方式来思考社会理论本身实践的转型：
不像倾向于由上而下地要求达到意识形态的统一的左翼政党，这往往是高度集权的决策结构；受无政府主义启发的革命“网络”和“趋同”采用的决策过程，一开始就假设不会也不可能具有思想的统一性。相反，这些形式容许管理多样性以及不相容的意见，这本身也就是价值；这个假设的基础是它可以经由共同投身于计划或行动中产生的合理性的精神以及共同承诺管理。也就是说，由无政府主义启发的群体往往倾向这样的假设：没有人能够，或者应该，完全改变另一个人的观点来迎合自己；决策结构应集中于目前行动的迫切性问题，保持平均主义的过程，并将这种过程的形式实现为心目中公正社会的运作模式（或者不如说是基本的模板）……
没必要去想象知识分子团结起来反对经济主义需要统一的意识形态。理论如今似乎断成了碎片，或者无穷无尽的不相通的观点，但我不认为不可通性本身就是一种价值，容许通过共同的行动使它们在实践上结合。
知识分子派别的组织往往和先锋政党（而且从某种意义上说，前卫艺术运动）相似，这是因为三者都有同一个起源—圣西门（Saint-Simon），孔德（Comte），他们不同的，归根结底只是艺术“前卫”还是社会科学家会成为新宗教的神职人员。为了要开始统一反对经济主义霸权的多样化社会思潮，首先要克服这种有害的历史，进而将其视为了解社会现实的不同方式。这些方式联合在一起并不是要争取谁是最优胜的，仿佛一群不同的宗派想要夺取政权，而是基于它们共同承诺的计划以及伦理。这种伦理一开始便拒绝前者。
在这本书中，我第一次正式思考这样的理论可能是什么样子。这只是一个开始。但我写作的目的是希望引起别人的关注，他们此后或许可以共同地、相异地去将这件事做得比我更好。
感谢 闲汉 收集、录入