L'oposició de visions materialistes i idealistes
[Introducció]
Com defensen els ideòlegs alemanys, Alemanya en els darrers anys ha entrat en una revolució sense precedents. La descomposició del sistema hegelià, que començà amb Strauß, s'ha desenvolupat en un ferment universal on són agranats tots els «poders del passat». En el caos general han sorgit poderosos imperis tan sols per trobar la immediata caiguda, han aparegut herois momentàniament tan sols per retornar a la foscor davant rivals més sòlids i forts. Era una revolució al costat de la qual la francesa era un joc d'infants, una lluita mundial al costat de la qual les lluites dels diàdocs s'empetitien. Els principis se superaven els uns els altres, els herois de la ment s'enderrocaven un a l'altra amb una rapidesa inoïda, i en els tres anys del 1842-45 s'agranà més del passat d'Alemanya que en tres segles.
Tot això hauria passat en l'àmbit del pensament pur. Tractam certament amb un esdeveniment interessant: la putrefacció de l'esperit absolut. Quan la darrera espurna de vida s'havia extingit, els diversos components d'aquest caput mortuum entraren en descomposició, donant lloc a noves combinacions i formant noves substàncies. Els industrials de la filosofia que fins aleshores havien viscut de l'explotació de l'esperit absolut ara s'apoderaven de noves combinacions. Cadascú hi posà tots els sentits per fer-se amb la seua porció. Això no podia més que donar lloc a la competència. De bon començament es realitzà d'acord amb formes burgeses i sòlides. Més tard, quan el mercat alemany se saturà i la mercaderia tot i els esforços fets no trobà cap resposta en el mercat mundial el negoci es deteriorà en l'estil habitual alemany amb la fabricació de producció fictícia, la caiguda en la qualitat, l'adulteració de les matèries primeres, la falsificació de marques, compres falses, soborns i un sistema de crèdit mancat de tota base real. La competència entrà en una lluita més endurida que ara es manipula i se'ns interpreta com a revolució d'importància mundial, portadora dels resultats i conquestes més prodigiosos.
Si volem avaluar correctament aquesta xerrameca filosòfics, que aixeca fins i tot en el pit del ciutadà honest alemany un punt d'orgull nacional, si volem demostrar clarament la petitesa, la restricció local de tot aquest moviment dels joves hegelians i en particular el contrast tràgic entre les il·lusions d'aquests herois quant a les llurs conquestes i les pròpies conquestes, hem de mirar-nos tot l'espectacle des d'un punt de vista que depassa les fronteres d'Alemanya. (2)
A. La ideologia en general i l'alemanya en particular
La crítica alemanya no ha abandonat mai fins els seus darrers esforços el camp de la filosofia. Lluny d'examinar les seues premises filosòfiques generals totes les seues recerques han sorgit de fet del terreny d'un determinat sistema filosòfic, l'hegelià. No tan sols en les seues respostes sinó també en les pròpies qüestions hi havia una mistificació. Aquesta dependència de Hegel és la raó per la qual cap d'aquests crítics moderns no ha provat mai de fer una crítica profunda del sistema hegelià, per molt que la majoria d'ells afirmen haver anat més enllà de Hegel. La llur polèmica amb Hegel i dels uns contra els altres es limiten a això, cadascú treu un aspecte del sistema hegelià i el gira contra tot el sistema i al mateix temps contra els aspectes extrets pels altres. Comencen per extreure categories hegelianes pures i intocades com la substància i l'autoconsciència i més tard desacralitzen aquestes categories amnb noms més seculars com espècie, únic, humà, etc.
Tota la crítica filosòfica alemanya d'Strauß a Stirner es limita a una crítica de les concepcions religioses (3). Hom començà a partit de la religió real i de la teologia estricta. Ço que la consciència religiosa i la concepció religiosa significaven realment ho determinaren variadament a mesura que avançaven. La descoberta consistia en reduir les concepcions pretesament dominants metafísiques, polítiques, jurídiques, morals i d'altres a l'esfera de les concepcions religioses o teològiques; igualment la consciència política, jurídica i moral la declaraven consciència religiosa o teològica, i els homes polítics, jurídics i morals, en darrera instància «els homes», religiosos. El domini de la religió es presuposava. Passa a passa cada relació dominant es declarava relació de religió i es transformava en un culte, el culte del dret, el culte de l'estat, etc. En general era tan sols una qüestió de dogmes i de creences de dogmes. El món era canonitzat d'una forma creixent fins que finalment el nostre venerable Sant Max fou capaç de santificar-lo en bloc i disposar així d'ell tot d'una.
Els vells hegelians ho havien entès tot tan bont punt ho reduïren a una categoria lògica hegeliana. Els joves hegelians ho criticaven tot en atribuir-li concepcions religioses o en declarar-lo teològic. Els joves hegelians són d'acord amb els antics hegelians en la llur convicció del paper de la religió, de les conviccions, d'un principi universal del món existent. Únicament que els uns combaten aquest domini com a usurpació, mentre els altres el tenen com a legítim.
Com que aquests joves hegelians consideren les concepcions, els pensaments, les conviccions, de fet tots els productes de la consciència, amb existència pròpia, com les cadenes reals dels homes, de la mateixa forma que els vells hegelians els declaraven com els autèntics lligams de la societat humana, és evident que els joves hegelians han de lluitar únicament contra aquestes il·lusions de la consciència. Com que, d'acord amb la llur fantasia les relacions dels homes, totes les llurs anades i tornades, les llurs cadenes i limitacions són producte de la llur consciència, els joves hegelians en conseqüència posen els homes el postulat moral de canviar la llur actual consciència per una consciència humana, crítica o egoista, i així eliminar les llurs limitacions. Aquesta crida a canviar la consciència equival a una crida a interpretar la realitat d'una altra forma, és a dir a reconèixer-la amb una altra interpretació. Els ideòlegs dels joves hegelians, malgrat les llurs preteses frases «que sotreguen el món» són els més profunds conservadors. Els més joves d'ells han trobar la correcta expressió per la llur activitat en declarar que únicament lluiten contra «frases». S'obliden tan sols que a aquestes frases únicament hi oposen unes altres, i que de cap manera no combaten el món real existent sinó que simplement combaten les frases d'aquest món. L'únic resultat que aquesta crítica filosòfica podia assolir era unes poques, i profundament parcials, elucidacions del cristianisme des del punt de mira de la història religiosa; tota la resta de les llurs afirmacions són tan sols posteriors embelliments de la llur declaració d'haver aportat, amb aquestes elucidacions secundàries, descobertes d'importància universal.
A cap d'aquests filòsofs no se li ha acudit d'investigar la connexió de la filosofia alemanya amb la realitat alemanya, la relació de la llur crítica amb les pròpies circumstàncies materials.
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Les premises de les quals partim no són arbitràries, gens dogmàtiques, sinó premises reals de les quals tan sols es pot fer abstracció en la imaginació. Són els individus reals, la llur activitat i les condicions materials en les quals viuen, tant de les que trobaren ja existents com de les produïdes amb la pròpia acció. Aquestes premises poden per tant comprovar-se d'una forma purament empírica.
La primera premisa de tota la història humana és naturalment l'existència d'individus humans vius (4). El primer fet que cal establir és l'organització corporal d'aquests individus i la llur relació conseqüent amb la resta de la natura. No podem anar ací ni a la natura física de l'home ni a les condicions naturals on es troba l'home, geològiques, orohidrològiques, climàtiques i d'altres (5). La historiografia ha de partit sempre d'aquestes bases naturals i de la llur modificació en el curs de la història per l'acció dels homes.
Hom pot diferenciar els homes per la consciència, per la religió o per res de semblant, de les bèsties. Ells mateixos comencen a distingir-se de les bèsties tan bont punt comencen a produir els llurs mitjans de vida, un pas condicionat per la llur organització corporal. En produir els homes els llurs mitjans de vida produeixen indirectament la llur pròpia vida material.
La forma amb la qual els homes produeixen els llurs mitjans de vida depén primerament de la natura dels propis mitjans de vida preexistents i que cal reproduir. Aquesta forma de producció no és tan sols un aspecte de la reproducció de l'existència física dels individus. És contràriament una forma determinada de l'activitat d'aquests individus, una forma determinada d'expressar la vida, una determinada forma de vida per si mateixa. Com expressen els individus la vida és com són. Ço que són, per tant, coincideix amb la llur producció, tant pel que produeixen com pel com ho produeixen. Ço que els individus són, per tant, depén de les condicions materials que determinen la llur producció.
Aquesta producció apareix per primera vegada amb l'augment de la població. Això també implica un més gran intercanvi dels individus entre ells. La forma d'aquest intercanvi la determina també la producció.
Les relacions entre les diferents nacions dependen del punt fins al qual s'han desenvolupat les seus forces productives, la divisió del treball i l'intercanvi intern. Aquesta sentència és generalment reconeguda. Però no tan sols la relació d'una nació amb les altres, sinó també tota l'estructura interna de la pròpia nació depén del nivell de desenvolupament de la llur producció i el seu intercanvi intern i extern. Com de desenvolupada és la força productiva d'una nació ho demostra de la forma més clara el grau de desenvolupament de la divisió del treball. Cada nova força productiva, en la mesura que no és simplement una extensió quantitativa de forces productives ja conegudes (com ara el cultiu de terres verges) provoca un major desenvolupament de la divisió del treball.
La divisió del treball dins una nació du primerament a la separació del treball industrial i comercial de l'agrícola i per tant la separació de la ciutat i del camp i a l'antagonisme d'interessos de tots dos. El desenvolupament ulterior du a la separació del treball comercial de l'industrial. Al mateix temps a través de la divisió del treball dins aquestes diverses branques apareixen s'hi desenvolupen diverses divisions entre els individus que cooperen en determinades menes de treball. La situació d'aquests grups individuals la determinen els mètodes emprats en el treball agrícola, industrial i comercial (patriarcalisme, esclavitud, estaments, classes). Aquestes mateixes condicions es veuran a través d'un intercanvi més desenvolupat en les relacons de les diferents nacions entre elles. Els diferents estadis de desenvolupament de la divisió del treball són simplement altres tantes formes diferents de propietat, és a dir que l'estadi vigent en la divisió del treball determina també les relacions dels individus entre ells pel que fa al material, instrument i producte del treball.
La primera forma de la riquesa és la gentilícia. Es correspon a un estadi poc desenvolupat de la producció, en el qual un poble viu de la caça i la pesca, de la ramaderia o, en l'estadi superior, de l'agricultura. En aquest darrer cas presuposa una gran massa de terres incultes. La divisió del treball és en aquest estadi encara molt elemental i limitada a una ampliació de la divisió natural del treball existent a la família. L'estructura social per tant es limita a una extensió de la família: caps tribals patriarcals, sota d'ells els membres de la tribu, finalment els esclaus. L'esclavitud latent en la família tan sols es desenvolupa gradualment amb l'augment de la població i de les necessitats i amb l'extensió dels intercanvis exteriors, tant de guerra com d'objectes.
La segona forma és l'antiga propietat comunitària i estatal que es deriva especialment de la unió de diverses tribus en una ciutat per acord o conquesta i que encara s'acompanya de l'esclavitud. A banda de la propietat comunitària trobam ja en desenvolupament propietat privada mobiliària i més tard també immobiliària, però com una forma anormal subordinada a la propietat comunitària. Els ciutadans posseeixen tan sols en la llur comunitat el poder damunt els llurs esclaus treballadors i per tant són lligats a la forma de la propietat comunitària. És la propietat privada comunitària la que obliga els ciutadans actius a romandre en aquesta forma espontàniament derivada d'associació per damunt dels esclaus. D'ací que caiga tota l'estructura de la societat basada en aquesta propietat comunitària i amb ella el poder del poble en la mateixa mesura que es desenvolupa concretament la propietat privada immobiliària. La divisió del treball ja s'ha desenvolupat més. Ja trobam l'antagonisme de la ciutat i el camp, més tard l'antagonisme entre els estats que representen els interessos ciutadans i els rurals, i dins la pròpia ciutat l'antagonisme entre la indústria i el comerç marítim. La relació de classes entre ciutadans i esclaus es desplega completament.
Tota aquesta visió històrica sembla contradir-se amb el fet de la conquesta. Hom ha fet fins ara de la força, la guerra, l'expoli, la massacre, etc., la força directriu de la història. Tan sols podem ací limitar-nos als punts principals i per tant a l'exemple més frapant, la destrucció d'una civilització antiga per un poble, que de nou se civilitza per arribar a un nou ordre social. (Roma i els bàrbars, el feudalisme i els gals, l'imperi romà d'orient i els turcs). Entre els pobles bàrbars conqueridors la pròpia guerra és encara, com s'ha suggerit abans, una forma habitual d'intercanvi que s'explota més fàcilment com més crea l'augment de la població la necessitat imperiosa de nous mitjans de producció. A Itàlia, contràriament, amb la concentració de la propietat agrària (realitzada per la compra i l'endeutament i també per l'herència, car l'extrema dissolució dels costums i la raresa dels matrimonis provocaven l'extinció progressiva de les grans famílies i les llurs possessions es concentraven) i la transformació d'aquesta en pastures (provocada, a banda de causes econòmiques ordinàries encara vàlides avui, per la importació de cereals robats o adquirits com a tribut i per tant per la disminució del consum de blat italià que se'n seguia) la població lliure havia gairebé desaparegut, els propis esclaus amenaçaven sense treva d'extingir-se i calia substituir-los constantment. L'esclavitud rau a la base de tota la producció. Els plebeus, situats entre els lliures i els esclaus, no arribaren mai més enllà d'ésser un lumpenproletariat. A més Roma no depassà mai el grau de ciutat i es vinculava amb les províncies per lligams gairebé únicament polítics, que esdeveniments polítics podien trencar ben fàcilment al llur torn.
Amb el desenvolupament de la propietat privada hi trobam per primera vegada les mateixes condicions que trobarem de nou amb la propietat privada moderna únicament que en una mesura ampliada. D'una banda la concentració de la propietat privada que començà a Roma molt aviat (com indica la llei agrària licínia), i avançà molt ràpidament d'ençà de la guerres civils i especialment sota els emperadors; d'altra banda en relació amb això, la transformació dels petits camperols plebeus en un proletariat que, però, per la seua posició intermèdia entre els ciutadans propietaris i els esclaus mai no assolí un desenvolupament independent.
La tercera forma és la propietat feudal o fundista. Si l'antiguitat sorgí de la ciutat i dels seu petit entorn, l'edat mitjana sorgeix del camp. Aquests diferents punts de partida eren condicionats per una gran dispersió de la població, que s'escampava per una gran àrea i que no rebé cap gran ampliació amb els conqueridors. Contràriament a Grècia i a Roma, el desenvolupament feudal al principi, per tant, s'estén per un territori molt més ampli, preparat per les conquestes romanes i per la difusió de l'agricultura inicialment associada amb elles. Els darrers segles del decadent imperi romà i la pròpia conquesta pels bàrbars destruí un munt de forces productives; l'agricultura havia davallat, la indústria havia decaigut per la manca de mercat, el comerç havia mort o s'havia interromput violeentament, la població rural i urbana havia davallat. D'aquestes condicions i de la forma d'organització de la conquesta que havien determinat, s'hi desenvolupà sota la influència de l'ordre militar germànic la propietat feudal. Com la propietat tribal i comunal, es basava de nou en una comunitat, però la classe directament productora que hi ha sota no són, com en el cas de les comunitats antigues, els esclaus, sinó la petita pagesia reduïda a la servitud. Igualment, amb el desenvolupament complet del feudalisme també hi apareix l'antagonisme envers les ciutats. L'estructura jeràrquica de la possessió de la terra i els cossos armats de tinents associats, donaren a la noblesa poder damunt els serfs. Aquesta estructura feudal era de la mateixa forma que l'antiga propietat comunal una associació contra una classe productora sotmesa; únicament que la forma d'associació i la relació envers els productors directes era diferent degut a la diferència en les condicions de producció.
Aquesta estructura feudal de la possessió de la terra contrastava en les ciutats amb la propietat corporativa, l'organització feudal dels oficis. La propietat hi consistia principalment en el treball de cada individu. La necessitat d'associació contra els nobles-lladres associats, la necessitat d'uns mercats comunals protegits en una època on l'industrial era alhora el comerciant, la competència creixent dels serfs fugits cap a les ciutats puixants, l'estructura feudal de tot el país: tot plegat comportà l'aparició de gremis; el petit capital gradualment acumulat d'artesans individuals i dels seus associats estables, en relació a la població creixent, donà lloc a la relació del jornaler i de l'aprenent, que comportà l'aparició a les ciutats d'una jerarquia similar a la del camp.
La propietat principal consistia en l'època feudal d'una banda en la propietat agrària amb el treball serf encadenat amb ella, i de l'altra banda el treball de l'individu amb un petit capital que comandava el treball dels jornalers. L'estructura de tots dos la determinaven les condicions restringides de producció—el cultiu a petita escala i primitiu i el caràcter artesanal de la industria. La divisió del treball era escasa en el cim del feudalisme. Cada terra presentava en si l'antagonisme entre la ciutat i el camp; l'estructura fundista era certament ben forta; però a banda de la diferenciació de prínceps, nobles, clergues i camperols en el camp i mestres, oficials, aprenents i aviat també els jornalers de les ciutats, no hi tenia lloc cap divisió d'importància. En l'agricultura s'hi feia difícil pel sistema de parcel·lació, al costat de la qual sorgí la indústria casolana dels propis camperols, en la indústria el treball no es diferenciava en els oficis individuals, i ben poc entre ells. La divisió de la indústria i el comerç es trobava ja en les ciutats més antigues, i s'hi desenvolupà més tard en les més noves quan les ciutats establiren relacions mútues.
L'agrupació de grans territoris en regnes feudals era una necessitat tant per la noblesa agrària com per les ciutats. L'organització de la classe dirigent, la noblesa, tenia per tant arreu un monarca al capdavant.
El fet és per tant aquest: individus determinats que actuen productivament d'una forma determinada entren en aquestes determinades relacions socials i polítiques. L'observació empírica ha de treure per cada cas individual la relació entre l'estructura social i política i la producció, empíricament i sense cap mistificació ni especulació. L'estructura social i l'estat evolucionen contínuament pel procés vital de determinats individus, però d'individus no com poden presentar-se a la pròpia imaginació o a la d'altres persones, sinó tal com realment són, és a dir tal com treballen, tal com produeixen materialment, i per tant tal com treballen sota uns determinats límits materials, precondicions i condicions independents de la llur voluntat (6).
La producció de les idees, concepcions, consciències, s'entrelliga en primer lloc de forma directa amb l'activitat material i l'intercanvi material dels homes, la llengua de la vida real. Les concepcions, els pensaments, la relació mental dels homes hi apareixen encara com l'efluvi directe de les llurs relacions materials. El mateix val per la producció mental tal com s'expressa en la llengua de la política, de la llei, de la moral, de la religió, de la metafísica, etc., d'un poble. Els homes són els productors de les llurs concepcions, idees, etc., però els homes reals, actius, tal com els condiciona un determinat desenvolupament de les llurs forces productives i de les pròpies relacions que s'hi corresponen fins les seues formacions més avançades. La consciència no pot ésser res més que l'existència conscient, i l'existència dels homes és el llur procés vital real. Quan en qualsevol ideologia els homes i les llurs relacions apareixen capgirades com en una cambra fosca, aquest fenomen sorgeix igualment del llur procés vital històric com la inversió dels objectes en la retina ho fa mitjançant el físic.
Del tot oposada a la filosofia alemanya, que davalla del cel a la terra, hi pujarem de la terra al cel. És a dir, no partirem de ço que els homes diuen, imaginen, conceben, ni dels homes narrats, pensats, imaginats, concebuts, per tal d'arribar als homes de carn i pell; partirem dels homes reals i actius i en base al llur procés vital real demostrarem el desenvolupament dels reflexos ideològics i dels ressons d'aquest procés vital. També els espectres formats en el cervell dels homes són necessàriament sublimacions del llur procés vital, verificables empíricament i lligades a premises materials. La moral, la religió, la metafísica i tota la resta d'ideologia i les formes de consciència corresponents no conserven ja cap espurna d'independència. No tenen cap història, no tenen cap desenvolupament, sinó que la producció material i l'intercanvi material dels homes alteren conjuntament amb la llur existència real també el llur pensament i els productes del llur pensament. No és la consciència qui determina la vida, sinó la vida qui determina la consciència. En la primera forma d'entendre-ho el punt de partida és la consciència considerada com l'individu viu, en la segona, que es correspon a la vida real, són els propis individus vius reals i la consciència es considera com la llur consciència.
Aquesta forma d'entendre-ho no és lliure de premises. Parteix de premises reals i no les abandona en cap moment. Les seues premises són els homes, no en un aïllament i rigidesa fantàstics, sinó en el llur procés de desenvolupament real i empíricament perceptible sota unes condicions determinades. Tant bon punt aquest procés vital actiu és descrit, la història deixa d'ésser una col·lecció de fets morts com entre els empírics encara abstractes, o una activitat imaginària de subjectes imaginaris com entre els idealistes.
Allà on l'especulació acaba, en la vida real, hi comença la ciència real, positiva, la representació de l'activitat pràctica, del procés de desenvolupament pràctic dels homes. Les frases de la consciència s'esvaeixen i n'ocupa el lloc el coneixement real. La filosofia independent perd amb la descripció de la realitat el llur mig d'existència. Com a màxim el seu lloc tan sols el pot ocupar un resum dels resultats més generals, abstraccions que sorgeixen de l'observació del desenvolupament històric dels homes. Aquestes abstraccions, aïllades de la història real, no tenen cap valor. Tan sols poden servir per facilitar l'ordre del material històric, per indicar la seqüència dels seus estrats individuals. Però de cap manera poden suposar, com la filosofia, una recepta o un esquema, per tractar directament les èpoques històriques. Les dificultats comencen, contràriament, tan sols quan ens posam a observar i ordenar els materials, la descripció real, ja sigua d'una època passada o del present. La superació d'aquestes dificultats té lloc mitjançant premises que no hi ha cap manera de poder presentar ací, sinó que únicament l'estudi del procés vital real i de l'activitat dels individus de cada època farà evidents. Triarem ací qualques d'aquestes abstraccions, que empram en contrast amb la ideologia, i que aclarirem amb exemples històrics.
Com que tractam amb alemanys desprovistos de premises hem de començar per constatar la primera premisa de tota l'existència humana i per tant de tota la història, és a dir que els homes han de poder viure per «fer història» (7). La vida però implica abans de res menjar i beure, allotjament, roba i encara altres coses. El primer fet històric és per tant la producció dels mitjans per satisfer aquestes necessitats, la producció de la pròpia vida material, i de fer aquest és un fet històric, una condició fonamental de tota la història que encara avui, com fa milers d'anys, s'ha de complir diàriament i horàriament per tal de mantindre simplement els homes amb vida. Àdhuc quan la sensualitat es redueix a un mínim, a un pal com fa sant Bruno, encara presuposa l'activitat de produir aquest pal. Primer que tot, per tant, en qualsevol interpretació de la història, hom ha d'observar aquest fet fonamental amb tota la seua importància i totes les seues implicacions i d'acord amb el seu pes. Sabem que els alemanys no han fet mai això, i que mai no han tingut per tant una base terrenal per la història i en conseqüència cap historiador. Els francesos i els anglesos, encara que hagen concebuda la relació d'aquest fet amb l'anomenada història tan sols ho han fet d'una forma particularment extrema, especialment mentre restava entre les eines de la ideologia política, han fet, amb tot, els primers intents de donar a la historiografia una base materialista en ésser els primers d'escriure històries de la societat burgesa, del comerç i de la indústria.
En segon lloc, la satisfacció de la pròpia primera necessitat, l'acció de satisfer i l'instrument de satisfacció adquirit, du a noves necessitats—i aquesta aparició de noves necessitats és el primer fet històric. Ací reconeixem immediatament l'ancestre espiritual de la gran saviesa històrica dels alemanys que, quan es queden sense material positiu i ja no podien subministrar deixalles teològiques ni polítiques ni literàries, afirmem que això ja no és cap història, sinó «l'època prehistòrica», sense aclarir-nos, però, com vam arribar des d'aquesta absurda «prehistòria» fins a la història propiàment dita—per bé que, d'altra banda, en la llur especulació històrica es prenen aquesta «prehistòria» amb gran afany perquè s'hi imaginen estalvis de qualsevol interferència per part dels «fets nus» i, alhora, perquè poden lliurar-se plenament al llur impuls especulatiu i establir i enderrocar hipòtesis a milers.
La tercera relació que des d'un bon principi entra en el desenvolupament històric és que els homes, que diàriament refan la pròpia vida, comencen a fer uns altres homes, a propagar el llur llinatge, és la relació entre homes i dones, pares i fills, la família. Aquesta família que al principi és l'única relació social esdevé posterioment, quan les necessitats creixents creen noves relacions socials i la població creixent crea noves necessitats, una relació subordinada (llevat d'Alemanya) i així cal tractar-la i analitzar-la d'acord amb les dades empíriques existents, no d'acord amb «el concepte de família» com s'acostuma a fer a Alemanya (8). Aquests tres aspectes de l'activitat social no cal prendre'ls, és clar, com a tres estadis diferents, sinó simplement com a tres aspectes o, per deixar-ho clar als alemanys, tres «moments» que han existit simultàniament d'ençà de l'albada de la història i dels primers homes i que encara són vigents avui en la història.
La producció de la vida, tant d'un mateix en el trenball com de nova vida en la procreació, ara apareix en una doble relació—d'una banda com a natural, de l'altra com a relació social--, social en el sentit de la cooperació de diversos individus, tant se val les condicions, les formes i els fins. D'ací que un determinat sistema de producció o estadi industrial es combina sempre amb un sisterma determinat de cooperació, o estadi social, i aquest sistema de cooperació és per si sol una «força productiva», que la massa de forces productives accessibles als homes determina la natura de la societat i per tant que la «història de la humanitat» s'ha d'estudiar i tractar sempre en relació a la història de la indústria i del bescanvi. Però també és clar que a Alemanya és impossible d'escriure aquesta mena d'història, perquè als alemanys els hi manca no tan sols el poder necessari de comprensió i els materials sinó també «l'evidència sensible», ja que més enllà del Rin hom no pot tindre cap experiències d'aquestes coses en haver-se aturat la història. Així és força obvi des del principi que hi ha una relació materialista dels homes entre ells, que determinen les llurs necessitats i el llur sistema de producció, i que és tan antiga com els propis homes—una connexió que sempre pren noves formes i que es presenta així com una «història» independentment de l'existència de qualsevol absurd polític o religiós que puga vincular addicionalment els homes.
Ara ja, després d'haver considerat quatre moments, quatre aspectes de les relacions històriques primàries, ens trobam que l'home també té «consciència» (9). Però tot i així, una consciència que no és inherent, que no és «pura». L'«esperit» des del principi es veu afligit pel fet d «carregar» matèria, que ací fa la seua aparició en la forma de capes agitades d'aire, de sons, en pocs mots, del llenguatge. El llenguatge és tan antic com la consciència—el llenguatge és la consciència pràctica, que també existeix pels altres homes, i per aquesta única raó també existeix personalment per mi, i el llenguatge, com la consciència, tan sols sorgeix de la necessitat, de l'obligació a relacionar-se amb altres homes (10). Allà on hi ha una relació, hi és per mi, la bèstia no es "relaciona" amb res de res. Per la bèstia la seua relació amb els altres no existeix com a relació. La consciència és per tant des del principi un producte social i continua així mentre hi hagen homes. La consciència és naturalment merament una consciència en relació a l'ambient sensible immediat i consciència de la connexió limitada amb altres persones i coses més enllà de l'individu que esdevé autoconscient; és al mateix temps consciència de la natura, que al principi apareix als homes com una força completament aliena, omnipotent i inabastable, amb la qual les relacions de l'home són purament animals i la qual els supera com a les bèsties; i per tant és una consciència purament bestial de la natura (religió natural).
Hom veu igualment: aquesta religió natural o aquesta relació determinada amb la natura la determina la forma social i a l'inrevés. Ací, com arreu, la identitat de la natura i l'home apareix d'una forma que la relació limitada dels homes amb la natura determina la llur relació limitada entre ells, i la llur relació limitada entre ells determina la relació limitada de l'home amb la natura, d'altra banda la consciència de l'home de la necessitat d'associar-se amb els individus que l'envolten és l'inici de la consciència que viu en una societat. Aquest inici és una vida tan animal com social en aquest mateix estadi, és mera consciència gregària, i els homes tan sols es diferenciens del bens pel fet que en els primers la consciència pren el lloc de l'instint o bé que el llur instint és conscient. Aquesta consciència gregària o tribal rep el seu desenvolupament i extensió ulteriors amb el creixement de la productivitat, l'augment de les necessitats i allò que és fonamental per totes dues, l'augment de la població. D'ací s'hi desenvolupa la divisió del treball, que inicialment no era res més que la divisió del treball en l'acte sexual, a partir d'aquella divisió del treball que es desenvolupa espontàniament o «naturalment» com a resultat de la predisposició natural (com ara, la força física), les necessitats, els accidents. La divisió del treball esdevé per primera vegada una divisió veritable a partir del moment on hi apareix una divisió entre el treball material i mental (11). Des d'aquest moment la consciència pot realment vantar-se d'ésser quelcom diferent a la consciència de la pràctica present, que representa realment quelcom sense representar res de real—des d'aquest moment la consciència es troba en situació d'alliberar-se del món i anar cap a la formació de la teoria «pura», la teologia, la filosofia, la moral, etc. Però encara que aquesta teoria, teologia, filosofia, moral, etc., entre en contradicció amb les realitats existents, això tan sols pot passar perquè les relacions socials existents han entrat en contradicció amb forces de producció existents—això, a més, també pot passar en una esfera nacional particular de relacions amb l'aparença de contradicció, no dins l'òrbita nacional, sinó entre aquesta consciència nacional i la pràctica d'unes altres nacions (12), és a dir entre la consciència nacional i la general d'una nació.
A més és del tot infundat demanar-se quina consciència comença a fer això tota sola, tot el més que podem inferir és que aquests tres moments, la força de producció, la situació social i la consciència, poden i han d'entrar en contradicció entre ells, perquè la divisió del treball implica la possibilitat, o millor el fet, que l'activitat intel·lectual i material—el gaudi i el treball, la producció i el consum—tinguen lloc en individus diferents, i que l'única possibilitat de no entrar en contradicció hi siga en la negació al seu torn de la divisió del treball. És evident, a més, que els «espectres», «lligams», «éssers suprems», «conceptes», «escrúpols», són simplement l'expressió idealista-mental, la concepció aparentment de l'individu aïllat, la imatge de cadenes i limitacions ben empíriques originades pel sistema de producció de vida i la forma d'intercanvi lligat amb ell.
Amb la divisió del treball, en la qual hi són implícites totes aquestes contradiccions i que al seu torn es basa en la divisió natural del treball en la família la separació de la societat en famílies individuals i mútuament oposades, s'hi dóna simultàniament la distribució, i de fet la distribució desigual, tant quantitativa com qualitativa, del treball i dels seus productes, i d'ací la propietat: de la qual la família, on l'esposa i les criatures són esclaus de l'home, n'és el nucli, la primera forma. Tot i que encara força crua, l'esclavitud latent en la família és la primera propietat, que àdhuc en aquest estadi es correspon perfectament a la definició dels economistes moderns que la consideren el poder de disposar de la força de treball aliena. A més la divisió del treball i la propietat privada són expressions idèntiques—en l'una s'hi afirma el mateix en referència a l'activitat com s'afirma en l'altra en referència al producte de l'activitat.
A banda, la divisió del treball implica igualment la contradicció entre l'interès de l'individu particular o de la família particular i l'interès social de tots els individus que hi interactuen; i de fet existeix aquest interès social no únicament com a concepte, com a ço general, sinó principalment en la realitat com la interdependència mútua dels individus entre els quals s'hi divideix el treball. I finalment la divisió del treball ens ofereix el primer exemple de com, mentre l'home roman en una societat natural, és a dir, mentre hi ha una divisió entre l'interès de cadascú i el de tots, mentre, per tant, l'activitat no siga dividida voluntàriament, sinó naturalment, els propis fets de l'home esdevenen una potència aliena i oposada a ell mateix, que l'esclavitza per comptes d'esser-hi dominada. Ja que tan bon puntes divideix el treball, cadascú té una esfera particular i exclusiva d'activitat, que li és imposada i de la qual no pot escapar; és caçador, pescador o pastor o crític artístic, i ha de continuar a ésser-ho si és que no vol perdre els seus mitjans de vida—mentre que en la societat comunista, on ningú no té cap esfera exclusiva d'activitat, sinó que cadascú pot realitzar-se en la branca que vulga, la societat regula la producció general i així em fa possible de fer una cosa avui i una altra demà, caçar al matí, pescar a la tarda, vigilar ramats al vespre, criticar havent sopat, com en vinga de gust, sense mai esdevindre caçador, pescador, ramader o crític. Aquesta fixació de l'activitat social, aquesta consolidació del nostre propi producte en una força objectiva damunt nostra, que escapa del nostre control, que es menja les nostres expectatives, negant els nostres plans, és un dels principals factors del desenvolupament històric fins el moment, i d'aquesta pròpia contradicció entre l'interès individual i social el segon pren una forma independent com a estat, divorciat dels interessos reals de l'individu i de la societat, i al mateix temps com a activitat social il·lusòria, sempre basada, però, en els lligams reals que hi ha a cada família i a conglomerat tribal, com la sang, la llengua, la divisió del treball a més gran escala i altres interessos—i particularment, com desenvoluparen més àmpliament després, de les classes ja determinades per la divisió del treball, en les quals s'hi separa cadascuna de les masses d'homes, i de la qui domina totes les altres. D'això se segueix que totes les lluites dins l'estat, la lluita entre la democràcia, l'aristocràcia i la monarquia, la lluita pel dret de vot, etc., etc., no són més que formes il·lusòries, amb les quals s'hi realitza la lluita real de les diferents classes entre elles (d'això els teòrics alemanys no en tenen ni la menor idea, tot i que han rebut una introducció suficient de la qüestió al «Deutsch-Französischen Jahrbüchern» i a «La sagrada família»), i a banda, se segueix que cada classe que lluita pel domini, fins i tot quan el seu domini, com és el cas del proletariat, postula l'abolició de l'antiga forma social de forma completa i de la pròpia dominació, ha de conquerir primer el poder polític per tal de representar al seu torn el propi interès com l'interès general, cosa que es veu forçada a fer en un primer moment. Justament com que els individus cerquen únicament el llur interès particular que per ells no coincideix amb l'interès social, i de fet l'interès general és la forma il·lusòria de l'activitat social, aquest se'ls hi ha d'imposar com un interès «aliè» a ells i independent d'ells, com, al seu torn, un interès «general» particular i peculiar, o bé han de romandre amb aquest desacord, com en la democràcia. Altrament la lluita pràctica d'aquests interessos particulars que constantment van en contra dels interessos socials i il·lusòriament socials, fa necessària la intervenció pràctica i el control a través de l'interès «general» il·lusori sota la forma de l'estat. El poder social, és a dir, la força productiva multiplicada, que sorgeix de la cooperació de diferents individus com la determina la divisió del treball, apareix a aquests individus, en tant que la llur cooperació no és voluntària sinó que s'hi ha arribat naturalment, no com el llur propi poder unificat, sinó com una força aliena que existeix fora d'ells, de l'origen i l'objectiu de la qual en són ignorants, i que per tant no poden controlar, que contràriament passar per una sèrie particular de fases i estadis independents de la voluntat i de l'acció de l'home, ni tan sols del principal governador d'aquests.
Aquesta «alienació», per tal de fer-la entenedora als filòsofs, tan sols es pot superar naturalment sota dues condicions pràctiques. Que esdevinga una força «insuportable», és a dir una força contra la qual hom s'hi revoluciona, que desposseeix una massa prou gran de la humanitat i que alhora entre en contradicció amb un món de riquesa i d'educació, la qual cosa presuposa tant un gran augment de la força productiva com un alt grau del seu desenvolupament—i de l'altra aquest desenvolupament de les forces productives (la qual cosa implica l'existència empírica real dels homes històricament, per comptes de localment) és per tant una condició pràctica absolutament necessària, perquè sense ella la necessitat és general, i amb ella torna a començar la lluita per la subsistència, i perquè, a més, únicament amb aquest desenvolupament universal de les forces productives s'estableix un intercanvi universal entre els humans, que fa que el fenomen de l'«expropiació» de les masses de tots els pobles es produesca al mateix temps (competència general), i que per tothom siguen iguals els intercanvis que el fan dependent dels altres, i perquè finalment hi haja individus històrics i empíricament universals en el lloc dels individus locals. Sense això 1. no hi pot existir el comunisme llevat d'en una localitat, 2. la força d'un intercanvi esdevingut així universal no podria desenvolupar-se, i tot romandria sota «circumstàncies» locals, i 3. qualsevol extensió de l'intercanvi amenaçaria el comunisme local. El comunisme és empíricament únicament l'acte de pobles sobirans, la qual cosa presuposa el desenvolupament universal de les forces productives i de l'intercanvi internacional que s'hi vincula. Com altrament podria per exemple tindre la propietat cap història, si hagués preses formes diferents, i la propietat de la terra, per exemple, d'acord amb les diferents premises presentades, hagués anat a França de la parcel·lació a la centralització en poques mans, a Anglaterra de la centralització en poques mans a la parcel·lació, com és el cas ara en la realitat? O com és que s'esdevé que el comerç que, al capdavall, no és més que el bescanvi de productes entre diversos individus i terres, governa tot el món a través de la relació de l'oferta i la demanda—una relació que, com diu un economista anglès, plana per damunt la terra com el destí dels antics, i que amb mà invisible atorga fortunes i malaurances als homes, estableix imperis i els enderroca, fa pujar i desaparèixer nacions—mentre que amb l'abolició de la base de la propietat privada, amb la regulació comunista de la producció (i, implícicament, la destrucció de la relació alienada entre els homes i ço que produeixen) el poder de la relació entre l'oferta i la demanda es dissolidra en no res, i els homes entrarien en bescanvi, producció, formes de relacions mútues, de nou sota el llur propi control?
El comunisme no és per nosaltres un sistema que cal establir, un ideal, al qual s'hi ha d'ajustar la realitat. Anomenam comunisme el moviment real que aboleix el sistema actual. Les condicions d'aquest moviment resulten de premises ja existents. A banda la massa de simples obrers—la força de treball massiva desprovista de capital o de qualsevol fruit d'ell—no té més font segura de vida que trobar feina a través de la competència en el mercat mundial. El proletariat tan sols pot existir així històricament, com el comunisme, la seua acció tan sols pot tindre una existència «històrica»; l'existència històrica dels individus; és a dir l'existència d'individus que es vincula directament a la història mundial.
La forma d'intercanvi determinada per les forces productives en totes les etapes històriques anteriors, i que al seu torn hi són determinades, és la societat civil, la qual té, com a premises i fonament, la família individual i la família agrupada, l'anomenada tribu, els determinants més precisos d'aquesta societat els hem enumerat en els comentaris anteriors. Ja hem vist com aquesta societat civil és la veritable font i escenari de tota la història, i com d'absurda és la concepció de la història mantinguda fins ara, que oblida les relacions real i es limita als drames enlairats de prínceps i estats. (13)
La societat civil abasta tot l'intercanvi material dels individus en un determinat estadi del desenvolupament de les forces productives. Abasta tota la vida comercial i industrial d'un determinat estadi i, en aquest sentit, transcendeix l'estat i la nació, per bé que, d'altra banda de nou, ha d'afirmar-se en les seues relacions exteriors com a nacionalitat, i internament s'hi ha d'organitzar com a estat. El mot societat civil sorgí el segle XVIII, quan les relacions de propietat ja s'havien diferenciat de la societat comunitària antiga i mitjaval. Una societat burgesa així tan sols es desenvolupa amb la burgesia; l'organització social que evoluciona directament de la producció i del comerç, que en tot moment forma la base de l'estat i de la resta de la superstructura idealista ha sigut denominada sempre, però, amb el mateix nom.
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[2.] De la producció de la consciència
En la història fins ara és certament un fet empíric que els individus aïllats, amb l'ampliació de la llur activitat en el pla històric-mundial, s'han esclavitat com va més sota una potència aliena (la pressió de la qual l'han interpretada com una barrabassada de part de l'anomenat esperit universal, etc.), una potència que ha esdevingut com més va més enorme i que en darrera instància resulta ésser el mercat mundial. Però igual d'empíricament establert és que, amb l'enderrocament del sistema social vigent per la revolució comunista (que veurem més endavant) i l'abolició de la propietat privada que li és idèntica, aquesta potència tant misteriorsa pels teòrics alemanys es disoldrà i que aleshores es realitzarà l'alliberament de cada individu en la mesura que la història es transforme en història mundial. D'això que quede clar que la riquesa mental real de l'individu depén íntegrament la riquesa de les seues connexions reals. Els individus aïllats únicament aleshores s'alliberaran de les diverses restriccions nacionals i locals, entraran en connexió pràctica amb la producció (inclosa l'intel·lectual) de tot el món i es trobaran en situació d'adquirir la capacitat de gaudir d'aquesta producció global de tota la Terra (les creacions dels homes). La dependència global, aquesta forma natural de la cooperació mundial dels individus, es transformarà per aquesta revolució comunista en el control i el domini conscient d'aquestes forces que, nascudes de l'acció mútua dels homes, han posseït i governat els homes fins ara com a forces completament alienes. Aquesta visió es pot expressar de nou en termes especulatius-idealistes, és a dir fantàstics, com l'«autogeneració de l'espècies» (la «societat com a subjecte»), i per tant les sèries consecutives d'individus interrelacionats vinculats múruament es pot concebre com un únic individu, que assoleix el misteri de generar-se. És clar ací que els individus certament fan uns altres, físicament i mentalment, però que no es «fan» ells mateixos, ni tan sols en l'absurd de sant Bruno, i encara menys en el sentit de l'«individu», de l'home «fet».
Aquesta concepció de la història depén de la nostra capacitat d'exposar el procés real de producció, a partir de la producció material de la vida nua, i per comprendre la forma d'intercanvi relacionada amb ell i creat per aquesta forma de producció, per tant de la societat burgesa en les diferents estapes, com a fonament de tota la història i mostrar-lo en la seua acció com a estat per explicar tots els diferents productes teòrics i formes de consciència, religió, filosofia, moral, etc. etc., i esclarir el llur procés d'aparició a partir d'aquesta base; així, és clar, tot plegat es pot descriure en la seua totalitat (i per tant també l'acció recíproca d'aquests diferents aspectes entre ells). No ha de cercar, com la visió idealista de la història, per cada període una categoria, sinó que roman constantment en el terreny real de la història, no esclareix la pràctica amb la idea sinó que explica la formació d'idees a partir de la pràctica material i en conseqüència arriba a la conclusió que totes les formes i productes de consciència no es poden resoldre amb la crítica mental, en resoldre-les en «auto-consciència» o en transformar-les en «aparicions», «espectres», «fantasies», etc., sinó únicament per l'enderrocament pràctic de les relacions socials reals que donen lloc a aquesta farsa idealista—que no la crítica sinó la revolució és la força directriu de la història, també de la religió, de la filosofia i de tots els altres tipus de teoria. Mostra que la història no acaba amb la seua resolució en «auto-consciència com a esperit de l'esperit», sinó que en ella a cada estadi hi troba un resultat material, una suma de forces productives, una relació creada històricament dels individus amb la natura i entre ells, que es lliura a cada generació de la seua predecessora; una massa de forces productives, fons de capital i condicions que, d'altra banda, són modificades per la nova generació, però que també d'altra banda li prescriu condicions de vida i li dóna un determinat desenvolupament, un caràcter especial. Mostra que les circumstàncies fan els homes tant com els homes fan les circumstàncies. Aquesta suma de les forces de producció, capitals i formes socials d'intercanvi, que cada individu i cada generació es troba ja donades, és la base real de ço que els filòsofs han concebut com a «substància» i «essència humana», i ço que han divinitzat i combatut, una base real que no es veu gens agitada, en el seu efecte i influència damunt els homes, pel fet que aquests filòsofs s'hi revolten com a «autoconsciència» i l'«únic». Aquestes condicions predeterminades de vida que les diferents generacions es troben, també decideixen si la convulsió revolucionària que es repeteix periòdicament serà prou forta o no com per enderrocar la base d'allò existent, i si aquests elements materials d'una revolució completa no hi són presents, és a dir, d'una banda les forces productives existents i de l'altra la formació d'una massa revolucionària que es revolta no tan sols contra condicions aïllades de la societat de fins aleshores, sinó contra la pròpia «producció de la vida» de fins aleshores, l'«activitat total» en la qual s'hi basa, aleshores, pel que fa al desenvolupament pràctic, és del tot immaterial que la idea d'aquesta revolució s'haja expressat ja un centenar de vegades, com ho demostra la història del comunisme.
A tota la concepció de la història fins ara aquesta base real de la història s'ha oblidat totalment o se l'ha considerada com un aspecte menor força irrellevant pel curs de la història. La història s'ha d'escriure per tant sempre d'acord amb una mesura aliena; la producció real de la vida sembla prehistòrica, mentre que la veritable història apareix separada de la vida ordinària, quelcom extra-mundà. Aquesta relació dels homes amb la natura s'exclou de la història i per tant s'hi crea l'oposició entre la natura i la història. Els partidaris d'aquesta concepció de la història en conseqüència tan sols hi han pogut veure les accions polítiques de príncepts i estats, lluites religioses i teòriques de tota mena, i en particular a cada època històrica han hagut de compartir la il·lusió d'aquesta època. Per exemple si una època s'imagina realitzada únicament per motius «polítics» o «religiosos», tot i que la «religió» i la «política» siguen únicament formes dels veritables motius, l'historiador accepta aquest motiu. La «construcció», la «concepció» d'aquests homes determinats de la llur pràctica real, es transforma en l'única força activa i determinant que control i determina la llur pràctica. Quan la forma crua en la qual la divisió del treball apareix entre els indis i els egipcis recorre al sistema de castes en els llurs estat i religió, l'historiador creu que el sistema de castes és la força que ha produït aquesta forma social crua. Mentre els francesos i els anglesos si més no es deixen anar per una il·lusió política moderadament propera a la realitat, els alemanys es mouen en l'esfera de l'«esperit pur», i fan de la il·lusió religiosa la força motriu de la història. La filosofia hegeliana de la història és la darrera conseqüència, la «més pura expressió», d'aquesta historiografia alemanya, per la qual no és una qüestió d'interessos reals, ni tan sols polítics, sinó de pensaments purs, que conseqüentment a sant Bruno li han d'aparèixer com una sèrie de «pensaments» es devoren un a l'altre i que finalment s'empassen en l'«autoconsciència», i encara amb més coherència el curs de la història li sembla a sant Max Stirner, qui no sap res de la història real, com un simple «relat» de cavallers, lladres i fantasmes, de les visions del qual tan sols es pot salvar per la «desacralització» (14). Aquesta concepció és realment religiosa, postula l'home religiós com el primer home, de qui sorgeix tota la història, i en la seua imaginació posa la producció religiosa de fantasies en el lloc de la producció reals dels mitjans de vida i de la pròpia vida. Tota aquesta concepció de la història, juntament amb la seua dissolució i els escrúpols i miraments que en resulten, és un afer purament nacional dels alemanys i té simplement un interès local per Alemanya, com per exemple la important qüestió discutida recentment: com hom passa «del reialme de déu al reialment de l'home», com si aquest «reialme diví» hagués existit mai enlloc llevat d'en la imaginació i els senyors instruïts, sense ésser-ne conscients, no haguessen viscut permanentment en el «reialme humà» del qual ara cerquen el camí, i com si aquest entreteniment científic, car no és res més que això, d'explicar la curiositat d'aquesta construcció teòrica no es basàs contràriament en demostrar el seu origen en les relacions terrestres reals. Per damunt de tot per aquests alemanys tot és qüestió de resoldre l'absurd previ que es troben en un altre monstre, és a dir de presuposar que tot aquest absurd té un sentit a part que es pot descobrir, mentre que realment tot és qüestió d'aclarir aquestes frases teòriques a partir de les relacions reals existents. La dissolució real i pràctica d'aquestes frases, l'eliminació d'aquestes nocions de la consciència dels homes, es realitzarà, com hem dit, pel canvi de les circumstàncies, no per deduccions teòriques. Per la massa dels homés, és a dir el proletariat, aquestes nocions teòriques no existeixen i per tant no cal dissoldre-les, i si aquesta massa mai tingués cap noció teòrica, és a dir religió, aquesta l'haurien dissolt de fa temps les circumstàncies.
El caràcter purament nacional d'aquestes qüestions i solucions és mostra a més en el fet que aquests teòrics creuen amb tota seriositat que quimeres com «l'home-déu», «l'home», etc., han presidits èpoques concretes de la història—sant Bruno fins i tot arriba prou lluny com per afirmar que únicament «la crítica i els crítics han fet història»—i, quan fan construccions històriques, se salten tots els períodes anteriors a corre-cuita i passen del «mongolisme» fins a la «història amb contingut», és a dir la història dels «Hallischen» i del «Deutschen Jahrbücher» i la dissolució de l'escola hegeliana en una disputa general. Obliden totes les altres nacions, tots els esdeveniments reals, i el Theatrum mundi es redueix a la fira del llibre de Leipzig i a les baralles mútues de la «crítica», de «l'home» i de «l'únic». Si per una vegada aquests teòrics tractassen temes històrics reals, com per exemple el segle XVIII, simplement donarien una història de concepcions, separada dels fets i del desenvolupament pràctic que hi ha a la base, i això àdhuc simplement per tal de representar aquell període com un estadi preliminar imperfecte, l'antecessor encara limitat de la veritable era històrica, és a dir el període de la lluita filosòfica alemanya de 1840/44. Com s'esperaria de quan la història d'un període anterior s'escriu amb l'objectiu d'accentuar la lluentor d'una persona ahistòrica i de les seues fantasies, tot els esdeveniments històrics reals, fins i tot les pròpies intervencions històriques reals de la política en la història, no reben cap estudi, i per comptes d'això tenim una narració no basada en la recerca sinó en construccions arbitràries i tafaneries literàries, com les que sant Bruno forneix en la seua ara oblidada «Història del segle XVIII». Aquestes romanalles pomposes i arrogants d'idees, qui s'imaginen infinitament enlairats per damunt de tot prejudici nacional, són així a la pràctica molt més nacionals a la pràctica que els filisteus cervessers que somnien en una Alemanya unida. No reconeixen els fets dels altres pobles com a històrics, viuen a Alemanya, en Alemanya i per Alemanya, transformen la cançó del Rin en un himne espiritual i conquereixen Alsàcia i Lorena en assaltar la filosofia francesa per comptes de l'estat francès, amb la germanització de les idees franceses per comptes de les províncies franceses. El senyor Venedey és un cosmopolita en relació amb els sants Bruno i Max, qui, en el domini mundial de la teoria proclamen el domini mundial d'Alemanya.
També és clar amb aquests arguments com de grollerament Feuerbach s'enganya quan ("Wigand's Vierteljahrsschrift", 1845, Bd. 2) a partir de la qualificació d'«home comú» es declara comunista, ho transforma en un predicat "de" l'home, i per tant creu possible canviar el mot comunista que en el món actual significa el seguidor d'un determinat partit revolucionari, en una simple categoria. Tota la deducció de Feuerbach quant a la relació dels homes entre ells arriba tan sols a demostrar que els homes es necessiten i sempre s'han necessitat. Vol establir la consciència d'aquest fet, és a dir, com els altres teòrics, simplement produir una consciència correcta d'un fet existent, mentre que per un comunista real és qüestió d'enderrocar ço existent. Advertim a banda que Feuerbach en esforçar-se per produir consciència d'aquest fet arriba tot el lluny que pot un teòric, sense deixar d'ésser un teòric i filòsof. Característic és però el fet que els sants Bruno i Max establiren la concepció de Feuerbach dels comunistes immediatament en el lloc dels comunistes reals, cosa que té lloc en part ja abans, de forma que també el seu comunisme és un «esperit de l'esperit», una categoria filosòfica, que es troba un adversari igual—i per part de sant Bruno separat a més d'interessos pragmàtics. Com a exemple del reconeixement i alhora de la malinterpretació de ço existent per part de Feuerbach, que encara comparteix amb els nostres oponents, recordarem el passatge de «La filosofia del futur» on desenvolupa la idea que l'existència d'una cosa o d'un home és alhora la seua essència, que les condicions d'existència, la forma de vida i l'activitat d'un individu animal o humà són aquelles en la qual la seua «essència» s'hi sent satisfeta. Ací expressament cada excepció s'entén com una coincidència desafortunada, com una anormalitat, que no es pot canviar. Si per tant milions de proletaris no se senten de cap forma satisfets de les llurs condicions de vida, si el llur «ésser» no és d'ells [...] <En el manuscrit s'hi troba un buit>
[...] així en la realitat i pels materialistes pràctics, és a dir els comunistes, és qüestió de revolucionar el món existent, d'atacar a la pràctica i de canviar les coses existents. Quan ocasionalment trobam aquestes idees en Feuerbach, no són mai més que afirmacions aïllades i tenen ben poca influència en la seua visió general com per considerar-les res més que embrions capaços de desenvolupament. La «concepció» de Feuerbach del món sensual es limita d'una banda a la simple contemplació, i de l'altra al simple sentiment, parla de «l'home», per comptes de «l'home històric real». «L'home» és en realitat «l'alemany». En el primer cas, en la contemplació del món sensible, necessàriament il·lumina coses que contradiuen la seua consciència i sentiment, que perturben l'harmonia que presuposa, l'harmonia de totes les parts del món sensible i especialment de l'home amb la natura (15). Per eliminar aquesta perturbació, s'hi ha de refugiar en una doble percepció, una de profana que tan sols perceb «allò clarament obvi» i una de superior i filosòfica amb la qual perceb la «veritable essència» de les coses. No veu com el món sensible que l'envolta no és quelcom donat directament per tota l'eternitat, que roman sempre igual, sinó el producte de la indústria i del sistema social, i de fet en el sentit que és un producte històric, el resultat de l'activitat de tot un seguit de generacions, cadascuna recolzada en les espatlles de l'anterior, que desenvolupa la seua indústria i el seu bescanvi, i modifica el seu sistema social d'acord amb les necessitats canviants. Fins i tot els objectes de la «certesa sensible» més simple tan sols s'hi donen pel desenvolupament social, la indústria i l'intercanvi comercial. El cirerer, com gairebé tots els fruiters fou, com és ben sabut, transplantat fa pocs segles a través del comerç en la nostra zona i per tant tan sols per aquesta acció d'una societat determinada en una època determinada ha esdevingut una «certesa sensible» per a Feuerbach.
A banda d'això en aquesta concepció de les coses, tal com són i es comporten realment, s'hi resolen de forma força simple tots els problemes filosòfics profunds, com encara s'hi veurà més clarament després, a un fet empíric, com ara la important qüestió de la relació de l'home amb la natura (o bé, com Bruno diu (p. 110), la «contradicció entre la natura i la història», com si fossen dues «coses» separades i l'home no sempre hagués tingut al davant una natura històrica i una història natural), de la qual nasqueren tots els «treballs enlairats i sense fonament» quant a la «substància» i a l'«autoconsciència», s'ensorra quan entenem que la celebrada «unitat de l'home amb la natura» sempre ha existit en la indústria i ha existir de formes diverses en cada època d'acord amb el més o menys gran desenvolupament de la indústria, de la mateixa forma que la «lluita» de l'home amb la natura en relació al desenvolupament de les seues forces productives damunt la base corresponent. La indústria i el comerç, la producció i el bescanvi de les necessitats vitals, determinen la distribució, l'estructura de les diferents classes socials i, alhora, hi són determinades d'acord amb la forma que s'hi realitzen—i així passa que Feuerbach, per exemple, a Manchester sols hi veu fàbriques i màquines, allà on fa cent anys sols s'hi podien veure rodes de filar i telers manuals, o a la Campagna de Roma troba únicament terres de pastura i erms, allà on en temps d'August no hauria trobat res més que les vinyes i les villes dels capitalistes romans. Feuerbach parla especialment de la percepció de la ciència natural, esmenta secretes que es revelen únicament als ulls del físic i del químic, però què serien la ciència natural sense la indústria i el comerç? Fins i tot aquesta ciència natural «pura» conté un objectiu així com una matèria únicament a través del comerç i de la indústria, a través de l'activitat sensible dels homes. Tant és aquesta activitat, aquest interminable treball i creació sensible, aquesta producció, la base de tot el món sensible tal com existeix que, si s'interrompís ni que fos un any, Feuerbach no tan sols hi trobaria un enorme canvi en el món natural, sinó que es trobaria ben aviat que el món sencer dels homes i de la llur pròpia facultat perceptiva, i la seua pròpia existència, desapareixerien. És clar que en tot això la prioritat de la natura exterior hi roman, i tot plegat no té cap aplicació pels homes originals produïts per generatio aequivoca <espontània>; però aquesta diferenciació tan sols té sentit en la mesura que hom considera els homes diferents de la natura. A banda la natura que precedí la història humana, la natura no és de cap manera la natura en la qual viu Feuerbach, és una natura que ja no existeix enlloc, llevat potser de qualques illes coralines australianes d'origen recent, i que, per tant, no existeix per Feuerbach.
Feuerbach té d'altra banda el gran avantatge respecte els materialistes «purs» d'adonar-se que l'home també és un «objecte sensible»; però a més del fet que tan sols es concep com «un objecte sensible» i no una «activitat sensorial», perquè encara roma en l'àmbit de la teoria i concep els homes no en la llur connexió social corresponent, no sota les llurs condicions existents de vida, que els ha fet com són, mai no arriba als homes actius realment existents, sinó que s'atura en l'abstracció «de l'home», i no va més enllà de reconèixer «l'home corpori real i individual» emocionalment, és a dir no coneix cap altra «relació humana» «de l'home amb l'home» que l'amor i l'amistat, i àdhuc idealitzats. No fa cap crítica de les relacions vitals actuals. Així mai no aconsegueix de concebre el món sensible com l'activitat sensible vivent dels individus que la integren, i per tant quan, per exemple, veu per comptes d'homes sans un grapat de famolencs escrofulosos, esgotats i consumits, es veu obligat a refugiar-se en la «percepció superior» i en l'ideal de la «compensació de l'espècie», i per tant a recaure en l'idealisme en el mateix punt on el materialista comunista hi veu la necessitat, i al mateix temps la condició, de la transformació tant de la indústria com de l'estructura social.
Quan Feuerbach és materialista no s'ocupa de la història, i quan s'ocupa de la història no és materialista. Amb ell el materialisme i la història són del tot aliens, un fet que a banda queda clar amb tot el que s'ha dit.(16)
La història no és res més que la successió de generacions individuals, cadascuna de les quals explota els materials, els capitals, les forces productives que li han llegat les precedents, i d'ací que d'una banda continue l'activitat tradicional sota circumstàncies del tot diferents i de l'altra modifique les antigues circumstàncies amb una activitat del tot diferent, ço que es pot distorsionar ara especulativament de forma que la història posterior es faça l'objectiu de l'anterior, és a dir, l'objectiu adscrit a la descoberta d'Amèrica és avançar l'esclat de la revolució francesa, i per tant la història rep els seus objectius propis i esdevé una «persona al costat d'altres persones» (com són ara: «autoconsciència, crítica, l'únic», etc.), mentre que ço que hom assenyala amb els mots «determinació», «objectiu», «llavor», «idea» de la història anterior, no és més que una abstracció formada per la història posterior, per la influència activa que la història exerceix damunt la posterior.
Je weiter sich im Laufe dieser Entwicklung nun die einzelnen Kreise, die aufeinander einwirken, ausdehnen, je mehr die ursprüngliche Abgeschlossenheit der einzelnen Nationalitäten durch die ausgebildete Produktionsweise, Verkehr und dadurch naturwüchsig hervorgebrachte Teilung der Arbeit zwischen verschiednen Nationen vernichtet wird, desto mehr wird die Geschichte zur Weltgeschichte, so daß z.B., wenn in England eine Maschine er- <46> funden wird, die in Indien und China zahllose Arbeiter außer Brot setzt und die ganze Existenzform dieser Reiche umwälzt, diese Erfindung zu einem weltgeschichtlichen Faktum wird; oder daß der Zucker und Kaffee ihre weltgeschichtliche Bedeutung im neunzehnten Jahrhundert dadurch bewiesen, daß der durch das napoleonische Kontinentalsystem erzeugte Mangel an diesen Produkten die Deutschen zum Aufstande gegen Napoleon brachte und so die reale Basis der glorreichen Befreiungskriege von 1813 wurde. Hieraus folgt, daß diese Umwandlung der Geschichte in Weltgeschichte nicht etwa eine bloße abstrakte Tat des "Selbstbewußtseins", Weltgeistes oder sonst eines metaphysischen Gespenstes ist, sondern eine ganz materielle, empirisch nachweisbare Tat, eine Tat, zu der jedes Individuum, wie es geht und steht, ißt, trinkt und sich kleidet, den Beweis liefert.
Die Gedanken der herrschenden Klasse sind in jeder Epoche die herrschenden Gedanken, d.h. die Klasse, welche die herrschende materielle Macht der Gesellschaft ist, ist zugleich ihre herrschende geistige Macht. Die Klasse, die die Mittel zur materiellen Produktion zu ihrer Verfügung hat, disponiert damit zugleich über die Mittel zur geistigen Produktion, so daß ihr damit zugleich im Durchschnitt die Gedanken derer, denen die Mittel zur geistigen Produktion abgehen, unterworfen sind. Die herrschenden Gedanken sind weiter Nichts als der ideelle Ausdruck der herrschenden materiellen Verhältnisse, die als Gedanken gefaßten herrschenden materiellen Verhältnisse; also der Verhältnisse, die eben die eine Klasse zur herrschenden machen, also die Gedanken ihrer Herrschaft. Die Individuen, welche die herrschende Klasse ausmachen, haben unter Anderm auch Bewußtsein und denken daher; insofern sie also als Klasse herrschen und den ganzen Umfang einer Geschichtsepoche bestimmen, versteht es sich von selbst, daß sie dies in ihrer ganzen Ausdehnung tun, also unter Andern auch als Denkende, als Produzenten von Gedanken herrschen, die Produktion und Distribution der Gedanken ihrer Zeit regeln; daß also ihre Gedanken die herrschenden Gedanken der Epoche sind. Zu einer Zeit z.B. und in einem Lande, wo königliche Macht, Aristokratie und Bourgeoisie sich um die Herrschaft streiten, wo also die Herrschaft geteilt ist, zeigt sich als herrschender Gedanke die Doktrin von der Teilung der Gewalten, die nun als ein "ewiges Gesetz ausgesprochen wird.
Die Teilung der Arbeit, die wir schon oben (p. [31-33]) als eine der Hauptmächte der bisherigen Geschichte vorfanden, äußert sich nun auch in der herrschenden Klasse als Teilung der geistigen und materiellen Arbeit, so daß innerhalb dieser Klasse der eine Teil als die Denker dieser Klasse auftritt (die aktiven konzeptiven Ideologen derselben, welche die Ausbildung der Illusion dieser Klasse über sich selbst zu ihrem Hauptnahrungszweige machen), <47> während die Andern sich zu diesen Gedanken und Illusionen mehr passiv und rezeptiv verhalten, weil sie in der Wirklichkeit die aktiven Mitglieder dieser Klasse sind und weniger Zeit dazu haben, sich Illusionen und Gedanken über sich selbst zu machen. Innerhalb dieser Klasse kann diese Spaltung derselben sich sogar zu einer gewissen Entgegensetzung und Feindschaft beider Teile entwickeln, die aber bei jeder praktischen Kollision, wo die Klasse selbst gefährdet ist, von selbst wegfällt, wo denn auch der Schein verschwindet, als wenn die herrschenden Gedanken nicht die Gedanken der herrschenden Klasse wären und eine von der Macht dieser Klasse unterschiedene Macht hätten. Die Existenz revolutionärer Gedanken in einer bestimmten Epoche setzt bereits die Existenz einer revolutionären Klasse voraus, über deren Voraussetzungen bereits oben das Nötige gesagt ist.
Löst man nun bei der Auffassung des geschichtlichen Verlaufs die Gedanken der herrschenden Klasse von der herrschenden Klasse los, verselbständigt man sie, bleibt dabei stehen, daß in einer Epoche diese und jene Gedanken geherrscht haben, ohne sich um die Bedingungen der Produktion und um die Produzenten dieser Gedanken zu bekümmern, läßt man also die den Gedanken zugrunde liegenden Individuen und Weltzustände weg, so kann man z.B. sagen, daß während der Zeit, in der die Aristokratie herrschte, die Begriffe Ehre, Treue etc., während der Herrschaft der Bourgeoisie die Begriffe Freiheit, Gleichheit etc. herrschten (17). Die herrschende Klasse selbst bildet sich dies im Durchschnitt ein. Diese Geschichtsauffassung, die allen Geschichtschreibern vorzugsweise seit dem achtzehnten Jahrhundert gemeinsam ist, wird notwendig auf das Phänomen stoßen, daß immer abstraktere Gedanken herrschen, d.h. Gedanken, die immer mehr die Form der Allgemeinheit annehmen. Jede neue Klasse nämlich, die sich an die Stelle einer vor ihr herrschenden setzt, ist genötigt, schon um ihren Zweck durchzuführen, ihr Interesse als das gemeinschaftliche Interesse aller Mitglieder der Gesellschaft darzustellen, d.h. ideell ausgedrückt: ihren Gedanken die Form der Allgemeinheit zu geben, sie als die einzig vernünftigen, allgemein gültigen darzustellen. Die revolutionierende Klasse tritt von vornherein, schon weil sie einer Klasse gegenübersteht, nicht als Klasse, sondern als Vertreterin der ganzen Gesellschaft auf, sie erscheint als die ganze Masse der Gesellschaft <48> gegenüber der einzigen, herrschenden Klasse (18). Sie kann dies, weil im Anfange ihr Interesse wirklich noch mehr mit dem gemeinschaftlichen Interesse aller übrigen nichtherrschenden Klassen zusammenhängt, sich unter dem Druck der bisherigen Verhältnisse noch nicht als besonderes Interesse einer besonderen Klasse entwickeln konnte. Ihr Sieg nutzt daher auch vielen Individuen der übrigen, nicht zur Herrschaft kommenden Klassen, aber nur insofern, als er diese Individuen jetzt in den Stand setzt, sich in die herrschende Klasse zu erheben. Als die französische Bourgeoisie die Herrschaft der Aristokratie stürzte, machte sie es dadurch vielen Proletariern möglich, sich über das Proletariat zu erheben, aber nur, insofern sie Bourgeois wurden. Jede neue Klasse bringt daher nur auf einer breiteren Basis als die der bisher herrschenden ihre Herrschaft zustande, wogegen sich dann später auch der Gegensatz der nichtherrschenden gegen die nun herrschende Klasse um so schärfer und tiefer entwickelt. Durch Beides ist bedingt, daß der gegen diese neue herrschende Klasse zu führende Kampf wiederum auf eine entschiedenere, radikalere Negation der bisherigen Gesellschaftszustände hinarbeitet, als alle bisherigen die Herrschaft anstrebenden Klassen dies tun konnten.
Dieser ganze Schein, als ob die Herrschaft einer bestimmten Klasse nur die Herrschaft gewisser Gedanken sei, hört natürlich von selbst auf, sobald die Herrschaft von Klassen überhaupt aufhört, die Form der gesellschaftlichen Ordnung zu sein, sobald es also nicht mehr nötig ist, ein besonderes Interesse als allgemeines oder "das Allgemeine" als herrschend darzustellen.
Nachdem einmal die herrschenden Gedanken von den herrschenden Individuen und vor allem von den Verhältnissen, die aus einer gegebnen Stufe der Produktionsweise hervorgehn, getrennt sind und dadurch das Resultat zustande gekommen ist, daß in der Geschichte stets Gedanken herrschen, ist es sehr leicht, aus diesen verschiedenen Gedanken sich "den Gedanken", die Idee etc. als das in der Geschichte Herrschende zu abstrahieren und damit alle diese einzelnen Gedanken und Begriffe als "Selbstbestimmungen" des sich in der Geschichte entwickelnden Begriffs zu fassen. Es ist dann auch natürlich, daß alle Verhältnisse der Menschen aus dem Begriff des Menschen, dem vorgestellten Menschen, dem Wesen des Menschen, dem Menschen abgeleitet werden können. Dies hat die spekulative Philosophie getan. Hegel gesteht selbst am Ende der "Geschichtsphilosophie", daß er "den Fortgang <49> des Begriffs allein betrachtet" und in der Geschichte die "wahrhafte Theodizee" dargestellt habe (p. 446). Man kann nun wieder auf die Produzenten "des Begriffs" zurückgehen, auf die Theoretiker, Ideologen und Philosophen, und kommt dann zu dem Resultate, daß die Philosophen, die Denkenden als solche, von jeher in der Geschichte geherrscht haben - ein Resultat, was, wie wir sehen, auch schon von Hegel ausgesprochen wurde. Das ganze Kunststück also, in der Geschichte die Oberherrlichkeit des Geistes (Hierarchie bei Stirner) nachzuweisen, beschränkt sich auf folgende drei Efforts.
Nr. 1. Man muß die Gedanken der aus empirischen Gründen, unter empirischen Bedingungen und als materielle Individuen Herrschenden von diesen Herrschenden trennen und somit die Herrschaft von Gedanken oder Illusionen in der Geschichte anerkennen.
Nr. 2. Man muß in diese Gedankenherrschaft eine Ordnung bringen, einen mystischen Zusammenhang unter den aufeinanderfolgenden herrschenden Gedanken nachweisen, was dadurch zustande gebracht wird, daß man sie als "Selbstbestimmungen des Begriffs" faßt (dies ist deshalb möglich, weil diese Gedanken vermittelst ihrer empirischen Grundlage wirklich miteinander zusammenhängen und weil sie als bloße Gedanken gefaßt zu Selbstunterscheidungen, vom Denken gemachten Unterschieden, werden).
Nr. 3 . Um das mystische Aussehen dieses "sich selbst bestimmenden Begriffs" zu beseitigen, verwandelt man ihn in eine Person - "das Selbstbewußtsein" - oder, um recht materialistisch zu erscheinen, in eine Reihe von Personen, die "den Begriff" in der Geschichte repräsentieren, in "die Denkenden", die "Philosophen" die Ideologen, die nun wieder als die Fabrikanten der Geschichte, als "der Rat der Wächter", als die Herrschenden gefaßt werden (19). Hiermit hat man sämtliche materialistischen Elemente aus der Geschichte beseitigt und kann nun seinem spekulativen Roß ruhig die Zügel schießen lassen.
Während im gewöhnlichen Leben jeder Shopkeeper <Krämer> sehr wohl zwischen Dem zu unterscheiden weiß, was Jemand zu sein vorgibt, und dem, was er wirklich ist, so ist unsre Geschichtschreibung noch nicht zu dieser trivialen Erkenntnis gekommen. Sie glaubt jeder Epoche aufs Wort, was sie von sich selbst sagt und sich einbildet.
Es muß diese Geschichtsmethode, die in Deutschland, und warum vorzüglich, herrschte, entwickelt werden aus dem Zusammenhang mit der Illusion der Ideologen überhaupt, z.B. den Illusionen der Juristen, Politiker <50> (auch der praktischen Staatsmänner darunter), aus den dogmatischen Träumereien und Verdrehungen dieser Kerls, die sich ganz einfach erklärt aus ihrer praktischen Lebensstellung, ihrem Geschäft und der Teilung der Arbeit.
[B. Die
wirkliche Basis der Ideologie]
[1.] Verkehr und
Produktivkraft
Die größte Teilung der materiellen und geistigen Arbeit ist die Trennung von Stadt und Land. Der Gegensatz zwischen Stadt und Land fängt an mit dem Übergange aus der Barbarei in die Zivilisation, aus dem Stammwesen in den Staat, aus der Lokalität in die Nation, und zieht sich durch die ganze Geschichte der Zivilisation bis auf den heutigen Tag (die Anti-Corn-Law League) hindurch. - Mit der Stadt ist zugleich die Notwendigkeit der Administration, der Polizei, der Steuern usw., kurz des Gemeindewesens und damit der Politik überhaupt gegeben. Hier zeigte sich zuerst die Teilung der Bevölkerung in zwei große Klassen, die direkt auf der Teilung der Arbeit und den Produktionsinstrumenten beruht. Die Stadt ist bereits die Tatsache der Konzentration der Bevölkerung, der Produktionsinstrumente, des Kapitals, der Genüsse, der Bedürfnisse, während das Land gerade die entgegengesetzte Tatsache, die Isolierung und Vereinzelung, zur Anschauung bringt. Der Gegensatz zwischen Stadt und Land kann nur innerhalb des Privateigentums existieren. Er ist der krasseste Ausdruck der Subsumtion des Individuums unter die Teilung der Arbeit, unter eine bestimmte, ihm aufgezwungene Tätigkeit, eine Subsumtion, die den Einen zum bornierten Stadttier, den Andern zum bornierten Landtier macht und den Gegensatz der Interessen Beider täglich neu erzeugt. Die Arbeit ist hier wieder die Hauptsache, die Macht über den Individuen, und solange diese existiert, solange muß das Privateigentum existieren. Die Aufhebung des Gegensatzes von Stadt und Land ist eine der ersten Bedingungen der Gemeinschaft, eine Bedingung, die wieder von einer Masse materieller Voraussetzungen abhängt und die der bloße Wille nicht erfüllen kann, wie Jeder auf den ersten Blick sieht. (Diese Bedingungen müssen noch entwickelt werden.) Die Trennung von Stadt und Land kann auch gefaßt werden als die Trennung von Kapital und Grundeigentum, als der Anfang einer vom Grundeigentum unabhängigen Existenz und Entwicklung des Kapitals, eines Eigentums, das bloß in der Arbeit und im Austausch seine Basis hat.
In den Städten, welche im Mittelalter nicht aus der früheren Geschichte fertig überliefert waren, sondern sich neu aus den freigewordnen Leibeignen <51> bildeten, war die besondre Arbeit eines Jeden sein einziges Eigentum außer dem kleinen, fast nur im nötigsten Handwerkszeug bestehenden Kapital, das er mitbrachte. Die Konkurrenz der fortwährend in die Stadt kommenden entlaufenen Leibeigenen, der fortwährende Krieg des Landes gegen die Städte und damit die Notwendigkeit einer organisierten städtischen Kriegsmacht, das Band des gemeinsamen Eigentums an einer bestimmten Arbeit, die Notwendigkeit gemeinsamer Gebäude zum Verkauf ihrer Waren zu einer Zeit, wo die Handwerker zugleich commerçants <Kaufleute>, und die damit gegebene Ausschließung Unberufener von diesen Gebäuden, der Gegensatz der Interessen der einzelnen Handwerke unter sich, die Notwendigkeit eines Schutzes der mit Mühe erlernten Arbeit und die feudale Organisation des ganzen Landes waren die Ursachen der Vereinigung der Arbeiter eines jeden Handwerks in Zünften. Wir haben hier auf die vielfachen Modifikationen des Zunftwesens, die durch spätere historische Entwicklungen hereinkommen, nicht weiter einzugehen. Die Flucht der Leibeignen in die Städte fand während des ganzen Mittelalters ununterbrochen statt. Diese Leibeignen, auf dem Lande von ihren Herren verfolgt, kamen einzeln in die Städte, wo sie eine organisierte Gemeinde vorfanden, gegen die sie machtlos waren und worin sie sich der Stellung unterwerfen mußten, die ihnen das Bedürfnis nach ihrer Arbeit und das Interesse ihrer organisierten städtischen Konkurrenten anwies. Diese einzeln hereinkommenden Arbeiter konnten es nie zu einer Macht bringen, da, wenn ihre Arbeit eine zunftmäßige war, die erlernt werden mußte, die Zunftmeister sie sich unterwarfen und nach ihrem Interesse organisierten, oder, wenn ihre Arbeit nicht erlernt werden mußte, daher keine zunftmäßige, sondern Taglöhnerarbeit war, nie zu einer Organisation kamen, sondern unorganisierter Pöbel blieben. Die Notwendigkeit der Taglöhnerarbeit in den Städten schuf den Pöbel.
Diese Städte waren wahre "Vereine", hervorgerufen durch das unmittelbare Bedürfnis, die Sorge um den Schutz des Eigentums, und um die Produktionsmittel und Verteidigungsmittel der einzelnen Mitglieder zu multiplizieren. Der Pöbel dieser Städte war dadurch, daß er aus einander fremden, vereinzelt hereingekommenen Individuen bestand, die einer organisierten, kriegsmäßig gerüsteten, sie eifersüchtig überwachenden Macht unorganisiert gegenüberstanden, aller Macht beraubt. Die Gesellen und Lehrlinge waren in jedem Handwerk so organisiert, wie es dem Interesse der Meister am besten entsprach; das patriarchalische Verhältnis, in dem sie zu ihren Meistern standen, gab diesen eine doppelte Macht, einerseits in ihrem direkten Einfluß <52> auf das ganze Leben der Gesellen und dann, weil es für die Gesellen, die bei demselben Meister arbeiteten, ein wirkliches Band war, das sie gegenüber den Gesellen der übrigen Meister zusammenhielt und sie von diesen trennte; und endlich waren die Gesellen schon durch das Interesse, das sie hatten, selbst Meister zu werden, an die bestehende Ordnung geknüpft. Während daher der Pöbel es wenigstens zu Emeuten gegen die ganze städtische Ordnung brachte, die indes bei seiner Machtlosigkeit ohne alle Wirkung blieben, kamen die Gesellen nur zu kleinen Widersetzlichkeiten innerhalb einzelner Zünfte, wie sie zur Existenz des Zunftwesens selbst gehören. Die großen Aufstände des Mittelalters gingen alle vom Lande aus, blieben aber ebenfalls wegen der Zersplitterung und der daraus folgenden Roheit der Bauern total erfolglos.
Die Teilung der Arbeit war in den Städten zwischen den einzelnen Zünften noch [ganz naturwüchsig] und in den Zünften selbst zwischen den einzelnen Arbeitern gar nicht durchgeführt. Jeder Arbeiter mußte in einem ganzen Kreise von Arbeiten bewandert sein, mußte Alles machen können, was mit seinen Werkzeugen zu machen war; der beschränkte Verkehr und die geringe Verbindung der einzelnen Städte unter sich, der Mangel an Bevölkerung und die Beschränktheit der Bedürfnisse ließen keine weitere Teilung der Arbeit aufkommen, und daher mußte Jeder, der Meister werden wollte, seines ganzen Handwerks mächtig sein. Daher findet sich bei den mittelalterlichen Handwerkern noch ein Interesse an ihrer speziellen Arbeit und an der Geschicklichkeit darin, das sich bis zu einem gewissen bornierten Kunstsinn steigern konnte. Daher ging aber auch jeder mittelalterliche Handwerker ganz in seiner Arbeit auf, hatte ein gemütliches Knechtschaftsverhältnis zu ihr und war viel mehr als der moderne Arbeiter, dem seine Arbeit gleichgültig ist, unter sie subsumiert.
Das Kapital in diesen Städten war ein naturwüchsiges Kapital, das in der Wohnung, den Handwerkszeugen und der naturwüchsigen, erblichen Kundschaft bestand und sich wegen des unentwickelten Verkehrs und der mangelnden Zirkulation als unrealisierbar vom Vater auf den Sohn forterben mußte. Dies Kapital war nicht, wie das moderne, ein in Geld abzuschätzendes, bei. dem es gleichgültig ist, ob es in dieser oder jener Sache steckt, sondern ein unmittelbar mit der bestimmten Arbeit des Besitzers zusammenhängendes, von ihr gar nicht zu trennendes, und insofern ständisches Kapital.
Die nächste Ausdehnung der Teilung der Arbeit war die Trennung von Produktion und Verkehr, die Bildung einer besondern Klasse von Kaufleuten, eine Trennung, die in den historisch überlieferten Städten (u. a. mit den Juden) mit überkommen war und in den neugebildeten sehr bald eintrat. <53> Hiermit war die Möglichkeit einer über den nächsten Umkreis hinausgehenden Handelsverbindung gegeben, eine Möglichkeit, deren Ausführung von den bestehenden Kommunikationsmitteln, dem durch die politischen Verhältnisse bedingten Stande der öffentlichen Sicherheit auf dem Lande (im ganzen Mittelalter zogen bekanntlich die Kaufleute in bewaffneten Karawanen herum) und von den durch die jedesmalige Kulturstufe bedingten roheren oder entwickelteren Bedürfnissen des dem Verkehr zugänglichen Gebietes abhing.
Mit dem in einer besonderen Klasse konstituierten Verkehr, mit der Ausdehnung des Handels durch die Kaufleute über die nächste Umgebung der Stadt hinaus, tritt sogleich eine Wechselwirkung zwischen der Produktion und dem Verkehr ein. Die Städte treten miteinander in Verbindung, es werden neue Werkzeuge aus einer Stadt in die andre gebracht, und die Teilung zwischen Produktion und Verkehr ruft bald eine neue Teilung der Produktion zwischen den einzelnen Städten hervor, deren Jede bald einen vorherrschenden Industriezweig exploitiert. Die anfängliche Beschränkung auf die Lokalität fängt an, allmählich aufgelöst zu werden.
Die Bürger in jeder Stadt waren im Mittelalter gezwungen, sich gegen den Landadel zu vereinigen, um sich ihrer Haut zu wehren; die Ausdehnung des Handels, die Herstellung der Kommunikationen führte die einzelnen Städte dazu, andere Städte kennenzulernen, die dieselben Interessen im Kampfe mit demselben Gegensatz durchgesetzt hatten. Aus den vielen lokalen Bürgerschaften der einzelnen Städte entstand erst sehr allmählich die Bürgerklasse. Die Lebensbedingungen der einzelnen Bürger wurden durch den Gegensatz gegen die bestehenden Verhältnisse und durch die davon bedingte Art der Arbeit zugleich zu Bedingungen, welche ihnen allen gemeinsam und von jedem einzelnen unabhängig waren. Die Bürger hatten diese Bedingungen geschaffen, insofern sie sich von dem feudalen Verbande losgerissen hatten, und waren von ihnen geschaffen, insofern sie durch ihren Gegensatz gegen die Feudalität, die sie vorfanden, bedingt waren. Mit dem Eintreten der Verbindung zwischen den einzelnen Städten entwickelten sich diese gemeinsamen Bedingungen zu Klassenbedingungen. Dieselben Bedingungen, derselbe Gegensatz, dieselben Interessen mußten im Ganzen und Großen auch überall gleiche Sitten hervorrufen. Die Bourgeoisie selbst entwickelt sich erst mit ihren Bedingungen allmählich, spaltet sich nach der Teilung der Arbeit wieder in verschiedene Fraktionen und absorbiert endlich alle vorgefundenen besitzenden Klassen in sich (20) (während sie die Majorität der vorgefundenen <54> besitzlosen und einen Teil der bisher besitzenden Klassen zu einer neuen Klasse, dem Proletariat, entwickelt), in dem Maße, als alles vorgefundene Eigentum in industrielles oder kommerzielles Kapital umgewandelt wird. Die einzelnen Individuen bilden nur insofern eine Klasse, als sie einen gemeinsamen Kampf gegen eine andre Klasse zu führen haben; im übrigen stehen sie einander selbst in der Konkurrenz wieder feindlich gegenüber. Auf der andern Seite verselbständigt sich die Klasse wieder gegen die Individuen, so daß diese ihre Lebensbedingungen prädestiniert vorfinden, von der Klasse ihre Lebensstellung und damit ihre Persönliche Entwicklung angewiesen bekommen, unter sie subsumiert werden. Dies ist dieselbe Erscheinung wie die Subsumtion der einzelnen Individuen unter die Teilung der Arbeit und kann nur durch die Aufhebung des Privateigentums und der Arbeit selbst beseitigt werden. Wie diese Subsumtion der Individuen unter die Klasse sich zugleich zu einer Subsumtion unter allerlei Vorstellungen pp. entwickelt, haben wir bereits mehrere Male angedeutet.
Es hängt lediglich von der Ausdehnung des Verkehrs ab, ob die in einer Lokalität gewonnenen Produktivkräfte, namentlich Erfindungen, für die spätere Entwicklung verlorengehen oder nicht. Solange noch kein über die unmittelbare Nachbarschaft hinausgehender Verkehr existiert, muß jede Erfindung in jeder Lokalität besonders gemacht werden, und bloße Zufälle, wie Irruptionen barbarischer Völker, selbst gewöhnliche Kriege, reichen hin, ein Land mit entwickelten Produktivkräften und Bedürfnissen dahin zu bringen, daß es wieder von vorne anfangen muß. In der anfänglichen Geschichte mußte jede Erfindung täglich neu und in jeder Lokalität unabhängig gemacht werden. Wie wenig ausgebildete Produktivkräfte selbst bei einem verhältnismäßig sehr ausgedehnten Handel vor dem gänzlichen Untergange sicher sind, beweisen die Phönizier, deren Erfindungen zum größten Teil durch die Verdrängung dieser Nation aus dem Handel, die Eroberung Alexanders und den daraus folgenden Verfall auf lange Zeit verlorengingen. Ebenso im Mittelalter die Glasmalerei z.B. Erst wenn der Verkehr zum Weltverkehr geworden ist und die große Industrie zur Basis hat, alle Nationen in den Konkurrenzkampf hereingezogen sind, ist die Dauer der gewonnenen Produktivkräfte gesichert.
Die Teilung der Arbeit zwischen den verschiedenen Städten hatte zur nächsten Folge das Entstehen der Manufakturen, der dem Zunftwesen entwachsenen Produktionszweige. Das erste Aufblühen der Manufakturen - in Italien und später in Flandern - hatte den Verkehr mit auswärtigen Nationen <55> zu seiner historischen Voraussetzung. In andern Ländern - England und Frankreich z.B. - beschränkten die Manufakturen sich anfangs auf den inländischen Markt. Die Manufakturen haben außer den angegebenen Voraussetzungen noch eine schon fortgeschrittene Konzentration der Bevölkerung - namentlich auf dem Lande - und des Kapitals, das sich teils in den Zünften trotz der Zunftgesetze, teils bei den Kaufleuten in einzelnen Händen zu sammeln anfing, zur Voraussetzung.
Diejenige Arbeit, die von vornherein eine Maschine, wenn auch noch in der rohsten Gestalt, voraussetzte, zeigte sich sehr bald als die entwicklungsfahigste. Die Weberei, bisher auf dem Lande von den Bauern nebenbei betrieben, um sich ihre nötige Kleidung zu verschaffen, war die erste Arbeit, welche durch die Ausdehnung des Verkehrs einen Anstoß und eine weitere Ausbildung erhielt. Die Weberei war die erste und blieb die hauptsächlichste Manufaktur. Die mit der steigenden Bevölkerung steigende Nachfrage nach Kleidungsstoffen, die beginnende Akkumulation und Mobilisation des naturwüchsigen Kapitals durch die beschleunigte Zirkulation, das hierdurch hervorgerufene und durch die allmähliche Ausdehnung des Verkehrs überhaupt begünstigte Luxusbedürfnis gaben der Weberei quantitativ und qualitativ einen Anstoß, der sie aus der bisherigen Produktionsform herausriß. Neben den zum Selbstgebrauch webenden Bauern, die fortbestehen blieben und noch fortbestehen, kam eine neue Klasse von Webern in den Städten auf, deren Gewebe für den ganzen heimischen Markt und meist auch für auswärtige Märkte bestimmt waren.
Die Weberei, eine in den meisten Fällen wenig Geschicklichkeit erfordernde und bald in unendlich viele Zweige zerfallende Arbeit, widerstrebte ihrer ganzen Beschaffenheit nach den Fesseln der Zunft. Die Weberei wurde daher auch meist in Dörfern und Marktflecken ohne zünftige Organisation betrieben, die allmählich zu Städten, und zwar bald zu den blühendsten Städten jedes Landes wurden.
Mit der zunftfreien Manufaktur veränderten sich sogleich auch die Eigentumsverhältnisse. Der erste Fortschritt über das naturwüchsig-ständische Kapital hinaus war durch das Aufkommen der Kaufleute gegeben, deren Kapital von vornherein mobil, Kapital im modernen Sinne war, soweit davon unter den damaligen Verhältnissen die Rede sein kann. Der zweite Fortschritt kam mit der Manufaktur, die wieder eine Masse des naturwüchsigen Kapitals mobilisierte und überhaupt die Masse des mobilen Kapitals gegenüber der des naturwüchsigen vermehrte.
Die Manufaktur wurde zugleich eine Zuflucht der Bauern gegen die sie ausschließenden oder schlecht bezahlenden Zünfte, wie früher die Zunft- <56> städte den Bauern als Zuflucht gegen [den sie bedrückenden Landadel gedient] hatten.
Mit dem Anfange der Manufakturen gleichzeitig war eine Periode des Vagabundentums, veranlaßt durch das Aufhören der feudalen Gefolgschaften, die Entlassung der zusammengelaufenen Armeen, die den Königen gegen die Vasallen gedient hatten, durch verbesserten Ackerbau und Verwandlung von großen Streifen Ackerlandes in Viehweiden. Schon hieraus geht hervor, wie dies Vagabundentum genau mit der Auflösung der Feudalität zusammenhängt. Schon im dreizehnten Jahrhundert kommen einzelne Epochen dieser Art vor, allgemein und dauernd tritt dies Vagabundentum erst mit dem Ende des 15. und Anfang des 16. Jahrhunderts hervor. Diese Vagabunden, die so zahlreich waren, daß u.a. Heinrich VIII. von England ihrer 72 000 hängen ließ, wurden nur mit den größten Schwierigkeiten und durch die äußerste Not und erst nach langem Widerstreben dahin gebracht, daß sie arbeiteten. Das rasche Aufblühen der Manufakturen, namentlich in England, absorbierte sie allmählich.
Mit der Manufaktur traten die verschiedenen Nationen in ein Konkurrenzverhältnis, in den Handelskampf, der in Kriegen, Schutzzöllen und Prohibitionen durchgekämpft wurde, während früher die Nationen, soweit sie in Verbindung waren, einen harmlosen Austausch miteinander verführt hatten. Der Handel hat von nun an politische Bedeutung.
Mit der Manufaktur war zugleich ein verändertes Verhältnis des Arbeiters zum Arbeitgeber gegeben. In den Zünften existierte das patriarchalische Verhältnis zwischen Gesellen und Meister fort; in der Manufaktur trat an seine Stelle das Geldverhältnis zwischen Arbeiter und Kapitalist; ein Verhältnis, das auf dem Lande und in kleinen Städten patriarchalisch tingiert blieb, in den größeren, eigentlichen Manufakturstädten jedoch schon früh fast alle patriarchalische Färbung verlor.
Die Manufaktur und überhaupt die Bewegung der Produktion erhielt einen enormen Aufschwung durch die Ausdehnung des Verkehrs, welche mit der Entdeckung Amerikas und des Seeweges nach Ostindien eintrat. Die neuen, von dort importierten Produkte, namentlich die Massen von Gold und Silber, die in Zirkulation kamen, die Stellung der Klassen gegeneinander total veränderten und dem feudalen Grundeigentum und den Arbeitern einen harten Stoß gaben, die Abenteurerzüge, Kolonisation und vor Allem die jetzt möglich gewordene und täglich sich mehr und mehr herstellende Ausdehnung der Märkte zum Weltmarkt riefen eine neue Phase der <57> geschichtlichen Entwicklung hervor, auf welche im Allgemeinen hier nicht weiter einzugehen ist. Durch die Kolonisation der neuentdeckten Länder erhielt der Handelskampf der Nationen gegeneinander neue Nahrung und demgemäß größere Ausdehnung und Erbitterung.
Die Ausdehnung des Handels und der Manufaktur beschleunigten die Akkumulation des mobilen Kapitals, während in den Zünften, die keinen Stimulus zur erweiterten Produktion erfuhren, das naturwüchsige Kapital stabil blieb oder gar abnahm. Handel und Manufaktur schufen die große Bourgeoisie, in den Zünften konzentrierte sich die Kleinbürgerschaft, die nun nicht mehr wie früher in den Städten herrschte, sondern der Herrschaft der großen Kaufleute und Manufacturiers sich beugen mußte (21). Daher der Verfall der Zünfte, sobald sie mit der Manufaktur in Berührung kam[en].
Das Verhältnis der Nationen untereinander in ihrem Verkehr nahm während der Epoche, von der wir gesprochen haben, zwei verschiedene Gestalten an. Im Anfange bedingte die geringe zirkulierende Quantität des Goldes und Silbers das Verbot der Ausfuhr dieser Metalle; und die durch die Notwendigkeit der Beschäftigung für die wachsende städtische Bevölkerung nötig gewordene, meist vom Auslande importierte Industrie konnte der Privilegien nicht entbehren, die natürlich nicht nur gegen inländische, sondern hauptsächlich gegen auswärtige Konkurrenz gegeben werden konnten. Das lokale Zunftprivilegium wurde in diesen ursprünglichen Prohibitionen auf die ganze Nation erweitert. Die Zölle entstanden aus den Abgaben, die die Feudalherren den ihr Gebiet durchziehenden Kaufleuten als Abkauf der Plünderung auflegten, Abgaben, die später von den Städten ebenfalls auferlegt wurden und die beim Aufkommen der modernen Staaten das zunächstliegende Mittel für den Fiskus waren, um Geld zu bekommen.
Die Erscheinung des amerikanischen Goldes und Silbers auf den europäischen Märkten, die allmähliche Entwicklung der Industrie, der rasche Aufschwung des Handels und das hierdurch hervorgerufene Aufblühen der nichtzünftigen Bourgeoisie und des Geldes gab diesen Maßregeln eine andre Bedeutung. Der Staat, der des Geldes täglich weniger entbehren konnte, behielt nun das Verbot der Gold- und Silberausfuhr aus fiskalischen Rücksichten bei; die Bourgeois, für die diese neu auf den Markt geschleuderten Geldmassen der Hauptgegenstand des Akkaparements <wucherischen Ankaufs> war, waren damit vollständig zufrieden; die bisherigen Privilegien wurden eine Einkommenquelle für die Regierung und für Geld verkauft; in der Zollgesetzgebung <58> kamen die Ausfuhrzölle auf, die, der Industrie nur ein Hindernis in den Weg [legend), einen rein fiskalischen Zweck hatten.
Die zweite Periode trat mit der Mitte des siebzehnten Jahrhunderts ein und dauerte fast bis zum Ende des achtzehnten. Der Handel und die Schiffahrt hatten sich rascher ausgedehnt als die Manufaktur, die eine sekundäre Rolle spielte; die Kolonien fingen an, starke Konsumenten zu werden, die einzelnen Nationen teilten sich durch lange Kämpfe in den sich öffnenden Weltmarkt. Diese Periode beginnt mit den Navigationsgesetzen und Kolonialmonopolen. Die Konkurrenz der Nationen untereinander wurde durch Tarife, Prohibitionen, Traktate möglichst ausgeschlossen; und in letzter Instanz wurde der Konkurrenzkampf durch Kriege (besonders Seekriege) geführt und entschieden. Die zur See mächtigste Nation, die Engländer, behielten das Übergewicht im Handel und der Manufaktur. Schon hier die Konzentration auf Ein Land.
Die Manufaktur war fortwährend durch Schutzzölle im heimischen Markte, im Kolonialmarkte durch Monopole und im auswärtigen möglichst viel durch Differentialzölle geschützt. Die Bearbeitung des im Lande selbst erzeugten Materials wurde begünstigt (Wolle und Leinen in England, Seide in Frankreich), die Ausfuhr des im Inlande erzeugten Rohmaterials verboten (Wolle in England) und die [Bearbeitung] des importierten vernachlässigt oder unterdrückt (Baumwolle in England). Die im Seehandel und der Kolonialmacht vorherrschende Nation sicherte sich natürlich auch die größte quantitative und qualitative Ausdehnung der Manufaktur. Die Manufaktur konnte überhaupt des Schutzes nicht entbehren, da sie durch die geringste Veränderung, die in andern Ländern vorgeht, ihren Markt verlieren und ruiniert werden kann; sie ist leicht in einem Lande unter einigermaßen günstigen Bedingungen eingeführt und ebendeshalb leicht zerstört. Sie ist zugleich durch die Art, wie sie, namentlich im 18. Jahrhundert auf dem Lande, betrieben wurde, mit den Lebensverhältnissen einer großen Masse von Individuen so verwachsen, daß kein Land wagen darf, ihre Existenz durch Zulassung der freien Konkurrenz aufs Spiel zu setzen. Sie hängt daher, insofern sie es bis zum Export bringt, ganz von der Ausdehnung oder Beschränkung des Handels ab und übt eine verhältnis[mäßig] sehr geringe Rückwirkung [auf ihn] aus. Daher ihre sekundäre [Bedeutung] und daher der Einfluß [der Kauf]leute im achtzehnten Jahrhundert. Die Kaufleute und besonders die Reeder waren es, die vor allen Andern auf Staatsschutz und Monopolien drangen; die Manufacturiers verlangten und erhielten zwar auch Schutz, standen aber fortwährend hinter den Kaufleuten an politischer Bedeutung zurück. Die Handelsstädte, speziell die Seestädte, wurden einigermaßen zivilisiert <59> und großbürgerlich, während in den Fabrikstädten die größte Kleinbürgerei bestehen blieb. Vgl. Aikin pp. Das achtzehnte Jahrhundert war das des Handels. Pinto sagt dies ausdrücklich: "Le commerce fait la marotte du siècle" <"Der Handel ist das Steckenpferd des Jahrhunderts">, und: "Depuis quelque temps il n'est plus question que de commerce, de navigation et de marine." <"Seit einiger Zeit ist nur noch von Handel, Seefahrt und Marine die Rede."> (22)
Diese Periode ist auch bezeichnet durch das Aufhören der Gold- und Silberausfuhrverbote, das Entstehen des Geldhandels, der Banken, der Staatsschulden, des Papiergeldes, der Aktien- und Fondsspekulation, der Agiotage in allen Artikeln und der Ausbildung des Geldwesens überhaupt. Das Kapital verlor wieder einen großen Teil der ihm noch anklebenden Naturwüchsigkeit.
Die im siebzehnten Jahrhundert unaufhaltsam sich entwickelnde Konzentration des Handels und der Manufaktur auf ein Land, England, schuf für dieses Land allmählich einen relativen Weltmarkt und damit eine Nachfrage für die Manufakturprodukte dieses Landes, die durch die bisherigen industriellen Produktivkräfte nicht mehr befriedigt werden konnte. Diese den Produktionskräften über den Kopf wachsende Nachfrage war die treibende Kraft, welche die dritte Periode des Privateigentums seit dem Mittelalter hervorrief, indem sie die große Industrie - die Anwendung von Elementarkräften zu industriellen Zwecken, die Maschinerie und die ausgedehnteste Teilung der Arbeit - erzeugte. Die übrigen Bedingungen dieser neuen Phase - die Freiheit der Konkurrenz innerhalb der Nation, die Ausbildung der theoretischen Mechanik (die durch Newton vollendete Mechanik war überhaupt im 18. Jahrhundert in Frankreich und England die populärste Wissenschaft) pp. - existierten in England bereits. (Die freie Konkurrenz in der Nation selbst mußte überall durch eine Revolution erobert werden - 1640 und 1688 in England, 1789 in Frankreich.) Die Konkurrenz zwang bald jedes <60> Land, das seine historische Rolle behalten wollte, seine Manufakturen durch erneuerte Zollmaßregeln zu schützen (die alten Zölle halfen gegen die große Industrie nicht mehr) und bald darauf die große Industrie unter Schutzzöllen einzuführen. Die große Industrie universalisierte trotz dieser Schutzmittel die Konkurrenz (sie ist die praktische Handelsfreiheit, der Schutzzoll ist in ihr nur ein Palliativ, eine Gegenwehr in der Handelsfreiheit), stellte die Kommunikationsmittel und den modernen Weltmarkt her, unterwarf sich den Handel, verwandelte alles Kapital in industrielles Kapital und erzeugte damit die rasche Zirkulation (die Ausbildung des Geldwesens) und Zentralisation der Kapitalien. Sie zwang durch die universelle Konkurrenz alle Individuen zur äußersten Anspannung ihrer Energie. Sie vernichtete möglichst die Ideologie, Religion, Moral etc., und wo sie dies nicht konnte, machte sie sie zur handgreiflichen Lüge. Sie erzeugte insoweit erst die Weltgeschichte, als sie jede zivilisierte Nation und jedes Individuum darin in der Befriedigung seiner Bedürfnisse von der ganzen Welt abhängig machte und die bisherige naturwüchsige Ausschließlichkeit einzelner Nationen vernichtete. Sie subsumierte die Naturwissenschaft unter das Kapital und nahm der Teilung der Arbeit den letzten Schein der Naturwüchsigkeit. Sie vernichtete überhaupt die Naturwüchsigkeit, soweit dies innerhalb der Arbeit möglich ist, und löste alle naturwüchsigen Verhältnisse in Geldverhältnisse auf. Sie schuf an der Stelle der naturwüchsigen Städte die modernen, großen Industriestädte, die über Nacht entstanden sind. Sie zerstörte, wo sie durchdrang, das Handwerk und überhaupt alle früheren Stufen der Industrie. Sie vollendete den Sieg [der] Handelsstadt über das Land. [Ihre erste Voraussetzung] ist das automatische System. [Ihre Entwicklung er]zeugte eine Masse von Pro[duktivkr]äften, für die das Privat[eigentum] ebensosehr eine Fessel wurde wie die Zunft für die Manufaktur und der kleine, ländliche Betrieb für das sich ausbildende Handwerk. Diese Produktivkräfte erhalten unter dem Privateigentum eine nur einseitige Entwicklung, werden für die Mehrzahl zu Destruktivkräften, und eine Menge solcher Kräfte können im Privateigentum gar nicht zur Anwendung kommen. Sie erzeugte im Allgemeinen überall dieselben Verhältnisse zwischen den Klassen der Gesellschaft und vernichtete dadurch die Besonderheit der einzelnen Nationalitäten. Und endlich, während die Bourgeoisie jeder Nation noch aparte nationale Interessen behält, schuf die große Industrie eine Klasse, die bei allen Nationen dasselbe Interesse hat und bei der die Nationalität schon vernichtet ist, eine Klasse, die wirklich die ganze alte Welt los ist und zugleich ihr gegenübersteht. Sie macht dem Arbeiter nicht bloß das Verhältnis zum Kapitalisten, sondern die Arbeit selbst unerträglich.
<61> Es versteht sich, daß die große Industrie nicht in jeder Lokalität eines Landes zu derselben Höhe der Ausbildung kommt. Dies hält indes die Klassenbewegung des Proletariats nicht auf, da die durch die große Industrie erzeugten Proletarier an die Spitze dieser Bewegung treten und die ganze Masse mit sich fortreißen, und da die von der großen Industrie ausgeschlossenen Arbeiter durch diese große Industrie in eine noch schlechtere Lebenslage versetzt werden als die Arbeiter der großen Industrie selbst. Ebenso wirken die Länder, in denen eine große Industrie entwickelt ist, auf die plus ou moins <mehr oder weniger> nichtindustriellen Länder, sofern diese durch den Weltverkehr in den universellen Konkurrenzkampf hereingerissen sind. (23)
Diese verschiedenen Formen sind ebensoviel Formen der Organisation der Arbeit und damit des Eigentums. In jeder Periode fand eine Vereinigung der existierenden Produktivkräfte statt, soweit sie durch die Bedürfnisse notwendig geworden war.
[2.] Verhältnis von Staat und Recht zum Eigentum
Die erste Form des Eigentums ist sowohl in der antiken Welt wie im Mittelalter das Stammeigentum, bedingt bei den Römern hauptsächlich durch den Krieg, bei den Germanen durch die Viehzucht. Bei den antiken Völkern erscheint, weil in einer Stadt mehrere Stämme zusammenwohnen, das Stammeigentum als Staatseigentum und das Recht des Einzelnen daran als bloße Possessio <Besitz>, die sich indes, wie das Stammeigentum überhaupt, nur auf das Grundeigentum beschränkt. Das eigentliche Privateigentum fängt bei den Alten, wie bei den modernen Völkern, mit dem Mobiliareigentum an. - (Sklaverei und Gemeinwesen) (dominium ex jure Quiritum <Eigentum eines altrömischen Vollbürgers>). Bei den aus <62> dem Mittelalter hervorgehenden Völkern entwickelt sich das Stammeigentum so durch verschiedene Stufen - feudales Grundeigentum, korporatives Mobiliareigentum, Manufakturkapital - bis zum modernen, durch die große Industrie und universelle Konkurrenz bedingten Kapital, dem reinen Privateigentum, das allen Schein des Gemeinwesens abgestreift und alle Einwirkung des Staats auf die Entwicklung des Eigentums ausgeschlossen hat. Diesem modernen Privateigentum entspricht der moderne Staat, der durch die Steuern allmählich von den Privateigentümern an sich gekauft, durch das Staatsschuldenwesen ihnen vollständig verfallen und dessen Existenz in dem Steigen und Fallen der Staatspapiere auf der Börse gänzlich von dem kommerziellen Kredit abhängig geworden ist, den ihm die Privateigentümer, die Bourgeois, geben. Die Bourgeoisie ist schon, weil sie eine Klasse, nicht mehr ein Stand ist, dazu gezwungen, sich national, nicht mehr lokal zu organisieren und ihrem Durchschnittsinteresse eine allgemeine Form zu geben. Durch die Emanzipation des Privateigentums vom Gemeinwesen ist der Staat zu einer besonderen Existenz neben und außer der bürgerlichen Gesellschaft geworden; er ist aber weiter Nichts als die Form der Organisation, welche sich die Bourgeois sowohl nach Außen als nach innen hin zur gegenseitigen Garantie ihres Eigentums und ihrer Interessen notwendig geben. Die Selbständigkeit des Staats kommt heutzutage nur noch in solchen Ländern vor, wo die Stände sich nicht vollständig zu Klassen entwickelt haben, wo die in den fortgeschrittneren Ländern beseitigten Stände noch eine Rolle spielen und ein Gemisch existiert; in denen daher kein Teil der Bevölkerung es zur Herrschaft über die übrigen bringen kann. Dies ist namentlich in Deutschland der Fall. Das vollendetste Beispiel des modernen Staats ist Nordamerika. Die neueren französischen, englischen und amerikanischen Schriftsteller sprechen sich Alle dahin aus, daß der Staat nur um des Privateigentums willen existiere, so daß dies auch in das gewöhnliche Bewußtsein übergegangen ist.
Da der Staat die Form ist, in welcher die Individuen einer herrschenden Klasse ihre gemeinsamen Interessen geltend machen und die ganze bürgerliche Gesellschaft einer Epoche sich zusammenfaßt, so folgt, daß alle gemeinsamen Institutionen durch den Staat vermittelt werden, eine politische Form erhalten. Daher die Illusion, als ob das Gesetz auf dem Willen, und zwar auf dem von seiner realen Basis losgerissenen, dem freien Willen beruhe. Ebenso wird das Recht dann wieder auf das Gesetz reduziert.
Das Privatrecht entwickelt sich zu gleicher Zeit mit dem Privateigentum aus der Auflösung des naturwüchsigen Gemeinwesens. Bei den Römern blieb die Entwicklung des Privateigentums und Privatrechts ohne weitere industrielle und kommerzielle Folgen, weil ihre ganze Produktionsweise dieselbe <63> blieb (24). Bei den modernen Völkern, wo das feudale Gemeinwesen durch die Industrie und den Handel aufgelöst wurde, begann mit dem Entstehen des Privateigentums und Privatrechts eine neue Phase, die einer weiteren Entwicklung fähig war. Gleich die erste Stadt, die im Mittelalter einen ausgedehnten Seehandel führte, Amalfi, bildete auch das Seerecht aus. Sobald, zuerst in Italien und später in anderen Ländern, die Industrie und der Handel das Privateigentum weiterentwickelten, wurde gleich das ausgebildete römische Privatrecht wieder aufgenommen und zur Autorität erhoben. Als später die Bourgeoisie so viel Macht erlangt hatte, daß die Fürsten sich ihrer Interessen annahmen, um vermittelst der Bourgeoisie den Feudaladel zu stürzen, begann in allen Ländern - in Frankreich im 16. Jahrhundert - die eigentliche Entwicklung des Rechts, die in allen Ländern, ausgenommen England, auf der Basis des römischen Kodex vor sich ging. Auch in England mußten römische Rechtsgrundsätze zur weiteren Ausbildung des Privatrechts (besonders beim Mobiliareigentum) hereingenommen werden. (Nicht zu vergessen, daß das Recht ebensowenig eine eigene Geschichte hat wie die Religion.)
Im Privatrecht werden die bestehenden Eigentumsverhältnisse als Resultat des allgemeinen Willens ausgesprochen. Das jus utendi et abutendi <das Recht, das Seinige zu gebrauchen und zu verbrauchen (auch: mißbrauchen)> selbst spricht einerseits die Tatsache aus, daß das Privateigentum vom Gemeinwesen durchaus unabhängig geworden ist, und andererseits die Illusion, als ob das Privateigentum selbst auf dem bloßen Privatwillen, der willkürlichen Disposition über die Sache beruhe. In der Praxis hat das abuti <verbrauchen, (auch: Mißbrauchen)> sehr bestimmte ökonomische Grenzen für den Privateigentümer, wenn er nicht sein Eigentum und damit sein jus abutendi in andre Hände übergehn sehen will, da überhaupt die Sache, bloß in Beziehung auf seinen Willen betrachtet, gar keine Sache ist, sondern erst im Verkehr und unabhängig vom Recht zu einer Sache, zu wirklichem Eigentum wird (ein Verhältnis, was die Philosophen eine Idee nennen) (25).
Diese juristische Illusion, die das Recht auf den bloßen Willen reduziert, führt in der weiteren Entwicklung der Eigentumsverhältnisse notwendig dahin, daß Jemand einen juristischen Titel auf eine Sache haben kann, ohne <64> die Sache wirklich zu haben. Wird z.B. durch die Konkurrenz die Rente eines Grundstückes beseitigt, so hat der Eigentümer desselben zwar seinen juristischen Titel daran, samt dem jus utendi et abutendi. Aber er kann nichts damit anfangen, er besitzt nichts als Grundeigentümer, falls er nicht sonst noch Kapital genug besitzt, um seinen Boden zu bebauen. Aus derselben Illusion der Juristen erklärt es sich, daß es für sie und für jeden Kodex überhaupt zufällig ist, daß Individuen in Verhältnisse untereinander treten, z.B. Verträge, und daß ihm diese Verhältnisse für solche gelten, die man nach Belieben eingehen oder nicht eingehen [kann] und deren Inhalt ganz auf der individuellen [Will]kür der Kontrahenten [ber]uht.
Sooft sich durch die Entwick[lung] der Industrie und des Handels neue [Ve]rkehrsformen gebildet haben, [z.] B. Assekuranz-etc.-Kompanien, war das Recht jedesmal genötigt, sie unter die Eigentumserwerbsarten aufzunehmen.
Es ist nichts gewöhnlicher als die Vorstellung, in der Geschichte sei es bisher nur auf das Nehmen angekommen. Die Barbaren nehmen das römische Reich, und mit der Tatsache dieses Nehmens erklärt man den Übergang aus der alten Welt in die Feudalität. Bei dem Nehmen durch Barbaren kommt es aber darauf an, ob die Nation, die eingenommen wird, industrielle Produktivkräfte entwickelt hat, wie dies bei den modernen Völkern der Fall ist, oder ob ihre Produktivkräfte hauptsächlich bloß auf ihrer Vereinigung und dem Gemeinwesen beruhen. Das Nehmen ist ferner bedingt durch den Gegenstand, der genommen wird. Das in Papier bestehende Vermögen eines Bankiers kann gar nicht genommen werden, ohne daß der Nehmende sich den Produktions- und Verkehrsbedingungen des genommenen Landes unterwirft. Ebenso das gesamte industrielle Kapital eines modernen Industrielandes. Und endlich hat das Nehmen überall sehr bald ein Ende, und wenn nichts mehr zu nehmen ist, muß man anfangen zu produzieren. Aus dieser sehr bald eintretenden Notwendigkeit des Produzierens folgt, daß die von den sich niederlassenden Eroberern angenommene Form des Gemeinwesens der Entwicklungsstufe der vorgefundnen Produktivkräfte entsprechen, oder, wenn dies nicht von vornherein der Fall ist, sich nach den Produktivkräften ändern muß. Hieraus erklärt sich auch das Faktum, das man in der Zeit nach der Völkerwanderung überall bemerkt haben will, daß nämlich der Knecht der Herr war, und die Eroberer von den Eroberten Sprache, Bildung und Sitten sehr bald annahmen.
Die Feudalität wurde keineswegs aus Deutschland fertig mitgebracht, sondern sie hatte ihren Ursprung von seiten der Eroberer in der kriegerischen <65> Organisation des Heerwesens während der Eroberung selbst, und diese entwickelte sich nach derselben durch die Einwirkung der in den eroberten Ländern vorgefundnen Produktivkräfte erst zur eigentlichen Feudalität. Wie sehr diese Form durch die Produktivkräfte bedingt war, zeigen die gescheiterten Versuche, andre aus altrömischen Reminiszenzen entspringende Formen durchzusetzen (Karl der Große pp.).
[3.]
Naturwüchsige und zivilisierte Produktionsinstrumente
und
Eigentumsformen
[...] <Hier fehlen in der Handschrift vier Seiten> funden wird. Aus dem ersteren ergibt sich die Voraussetzung einer ausgebildeten Teilung der Arbeit und eines ausgedehnten Handels, aus dem zweiten die Lokalität. Bei dem ersten müssen die Individuen zusammengebracht sein, bei dem zweiten finden sie sich neben dem gegebenen Produktionsinstrument selbst als Produktionsinstrumente vor. Hier tritt also der Unterschied zwischen den naturwüchsigen und den durch die Zivilisation geschaffenen Produktionsinstrumenten hervor. Der Acker (das Wasser etc.) kann als naturwüchsiges Produktionsinstrument betrachtet werden. Im ersten Fall, beim naturwüchsigen Produktionsinstrument, werden die Individuen unter die Natur subsumiert, im zweiten Falle unter ein Produkt der Arbeit. Im ersten Falle erscheint daher auch das Eigentum (Grundeigentum) als unmittelbare, naturwüchsige Herrschaft, im zweiten als Herrschaft der Arbeit, speziell der akkumulierten Arbeit, des Kapitals. Der erste Fall setzt voraus, daß die Individuen durch irgendein Band, sei es Familie, Stamm, der Boden selbst pp. zusammengehören, der zweite Fall, daß sie unabhängig voneinander sind und nur durch den Austausch zusammengehalten werden. Im ersten Fall ist der Austausch hauptsächlich ein Austausch zwischen den Menschen und der Natur, ein Austausch, in dem die Arbeit der Einen gegen die Produkte der Andern eingetauscht wird; im zweiten Falle ist er vorherrschend Austausch der Menschen unter sich. Im ersten Falle reicht der durchschnittliche Menschenverstand hin, körperliche und geistige Tätigkeit sind noch gar nicht getrennt; im zweiten Falle muß bereits die Teilung zwischen geistiger und körperlicher Arbeit praktisch vollzogen sein. Im ersten Falle kann die Herrschaft des Eigentümers über die Nichteigentümer auf persönlichen Verhältnissen, auf einer Art von Gemeinwesen beruhen, im zweiten Falle muß sie in einem Dritten, dem Geld, eine dingliche Gestalt angenommen haben. Im ersten Falle existiert die kleine Industrie, aber subsumiert <66> unter die Benutzung des naturwüchsigen Produktionsinstruments, und daher ohne Verteilung der Arbeit an verschiedene Individuen; im zweiten Falle besteht die Industrie nur in und durch die Teilung der Arbeit.
Wir gingen bisher von den Produktionsinstrumenten aus, und schon hier zeigte sich die Notwendigkeit des Privateigentums für gewisse industrielle Stufen. In der industrie extractive <auf die Gewinnung von Rohstoffen gerichteten Industrie> fällt das Privateigentum mit der Arbeit noch ganz zusammen; in der kleinen Industrie und aller bisherigen Agrikultur ist das Eigentum notwendige Konsequenz der vorhandenen Produktionsinstrumente; in der großen Industrie ist der Widerspruch zwischen dem Produktionsinstrument und Privateigentum erst ihr Produkt, zu dessen Erzeugung sie bereits sehr entwickelt sein muß. Mit ihr ist also auch die Aufhebung des Privateigentums erst möglich.
In der großen Industrie und Konkurrenz sind die sämtlichen Existenzbedingungen, Bedingtheiten, Einseitigkeiten der Individuen zusammengeschmolzen in die beiden einfachsten Formen: Privateigentum und Arbeit. Mit dem Gelde ist jede Verkehrsform und der Verkehr selbst für die Individuen als zufällig gesetzt. Also liegt schon im Gelde, daß aller bisherige Verkehr nur Verkehr der Individuen unter bestimmten Bedingungen, nicht der Individuen als Individuen war. Diese Bedingungen sind auf zwei - akkumulierte Arbeit oder Privateigentum, oder wirkliche Arbeit - reduziert. Hört diese oder eine von ihnen auf, so stockt der Verkehr. Die modernen Ökonomen selbst, z. B. Sismondi, Cherbuliez etc., stellen die association des individus <Vereinigung der Individuen> der association des capitaux <Vereinigung des Kapitals> entgegen. Andererseits sind die Individuen selbst vollständig unter die Teilung der Arbeit subsumiert und dadurch in die vollständigste Abhängigkeit voneinander gebracht. Das Privateigentum, soweit es, innerhalb der Arbeit, der Arbeit gegenübertritt, entwickelt sich aus der Notwendigkeit der Akkumulation und hat im Anfange immer noch mehr die Form des Gemeinwesens, nähert sich aber in der weiteren Entwicklung immer mehr der modernen Form des Privateigentums. Durch die Teilung der Arbeit ist schon von vornherein die Teilung auch der Arbeitsbedingungen, Werkzeuge und Materialien gegeben und damit die Zersplitterung des akkumulierten Kapitals an verschiedne Eigentümer, und damit die Zersplitterung zwischen Kapital und Arbeit, und die verschiedenen Formen des Eigentums selbst. Je mehr sich die Teilung der Arbeit ausbildet und je mehr die Akkumulation wächst, desto schärfer bildet sich auch diese Zersplitterung aus. Die Arbeit selbst kann nur bestehen unter der Voraussetzung dieser Zersplitterung.
<67> Es zeigen sich hier also zwei Fakta (26). Erstens erscheinen die Produktivkräfte als ganz unabhängig und losgerissen von den Individuen, als eine eigne Welt neben den Individuen, was darin seinen Grund hat, daß die Individuen, deren Kräfte sie sind, zersplittert und im Gegensatz gegeneinander existieren, während diese Kräfte andererseits nur im Verkehr und Zusammenhang dieser Individuen wirkliche Kräfte sind. Also auf der einen Seite eine Totalität von Produktivkräften, die gleichsam eine sachliche Gestalt angenommen haben und für die Individuen selbst nicht mehr die Kräfte der Individuen, sondern des Privateigentums [sind], und daher der Individuen nur, insofern sie Privateigentümer sind. In keiner früheren Periode hatten die Produktivkräfte diese gleichgültige Gestalt für den Verkehr der Individuen als Individuen angenommen, weil ihr Verkehr selbst noch ein bornierter war. Auf der andern Seite steht diesen Produktivkräften die Majorität der Individuen gegenüber, von denen diese Kräfte losgerissen sind und die daher alles wirklichen Lebensinhalts beraubt, abstrakte Individuen geworden sind, die aber dadurch erst in den Stand gesetzt werden, als Individuen miteinander in Verbindung zu treten.
Der einzige Zusammenhang, in dem sie noch mit den Produktivkräften und mit ihrer eignen Existenz stehen, die Arbeit, hat bei ihnen allen Schein der Selbstbetätigung verloren und erhält ihr Leben nur, indem sie es verkümmert. Während in den früheren Perioden Selbstbetätigung und Erzeugung des materiellen Lebens dadurch getrennt waren, daß sie an verschiedene Personen fielen und die Erzeugung des materiellen Lebens wegen der Borniertheit der Individuen selbst noch als eine untergeordnete Art der Selbstbetätigung galt, fallen sie jetzt so auseinander, daß überhaupt das materielle Leben als Zweck, die Erzeugung dieses materiellen Lebens, die Arbeit (welche die jetzt einzig mögliche, aber wie wir sehn, negative Form der Selbstbetätigung ist), als Mittel erscheint.
Es ist also jetzt so weit gekommen, daß die Individuen sich die vorhandene Totalität von Produktivkräften aneignen müssen, nicht nur um zu ihrer Selbstbetätigung zu kommen, sondern schon überhaupt um ihre Existenz sicherzustellen. Diese Aneignung ist zuerst bedingt durch den anzueignenden Gegenstand - die zu einer Totalität entwickelten und nur innerhalb eines universellen Verkehrs existierenden Produktivkräfte. Diese Aneignung muß also schon von dieser Seite her einen den Produktivkräften und dem Verkehr entsprechenden universellen Charakter haben. Die Aneignung dieser Kräfte hat selbst weiter nichts als die Entwicklung der den materiellen Produktions- <68> instrumenten entsprechenden individuellen Fähigkeiten Die Aneignung einer Totalität von Produktionsinstrumenten ist schon deshalb die Entwicklung einer Totalität von Fähigkeiten in den Individuen selbst. Diese Aneignung ist ferner bedingt durch die aneignenden Individuen. Nur die von aller Selbstbetätigung vollständig ausgeschlossenen Proletarier der Gegenwart sind imstande, ihre vollständige, nicht mehr bornierte Selbstbetätigung, die in der Aneignung einer Totalität von Produktivkräften und der damit gesetzten Entwicklung einer Totalität von Fähigkeiten besteht, durchzusetzen. Alle früheren revolutionären Aneignungen waren borniert; Individuen, deren Selbstbetätigung durch ein beschränktes Produktionsinstrument und einen beschränkten Verkehr borniert war, eigneten sich dies beschränkte Produktionsinstrument an und brachten es daher nur zu einer neuen Beschränktheit. Ihr Produktionsinstrument wurde ihr Eigentum, aber sie selbst blieben unter die Teilung der Arbeit und unter ihr eignes Produktionsinstrument subsumiert. Bei allen bisherigen Aneignungen blieb eine Masse von Individuen unter ein einziges Produktionsinstrument subsumiert; bei der Aneignung der Proletarier müssen eine Masse von Produktionsinstrumenten unter jedes Individuum und das Eigentum unter Alle subsumiert werden. Der moderne universelle Verkehr kann nicht anders unter die Individuen subsumiert werden, als dadurch, daß er unter Alle subsumiert wird.
Die Aneignung ist ferner bedingt durch die Art und Weise, wie sie vollzogen werden muß. Sie kann nur vollzogen werden durch eine Vereinigung, die durch den Charakter des Proletariats selbst wieder nur eine universelle sein kann, und durch eine Revolution, in der einerseits die Macht der bisherigen Produktions- und Verkehrsweise und gesellschaftlichen Gliederung gestürzt wird und andererseits der universelle Charakter und die zur Durchführung der Aneignung nötige Energie des Proletariats sich entwickelt, ferner das Proletariat alles abstreift, was ihm noch aus seiner bisherigen Gesellschaftsstellung geblieben ist.
Erst auf dieser Stufe fällt die Selbstbetätigung mit dem materiellen Leben zusammen, was der Entwicklung der Individuen zu totalen Individuen und der Abstreifung aller Naturwüchsigkeit entspricht; und dann entspricht sich die Verwandlung der Arbeit in Selbstbetätigung und die Verwandlung des bisherigen bedingten Verkehrs in den Verkehr der Individuen als solcher. Mit der Aneignung der totalen Produktivkräfte durch die vereinigten Individuen hört das Privateigentum auf. Während in der bisherigen Geschichte immer eine besondere Bedingung als zufällig erschien, ist jetzt die Absonderung der Individuen selbst, der besondre Privaterwerb eines Jeden selbst zufällig geworden.
<69> Die Individuen, die nicht mehr unter die Teilung der Arbeit subsumiert werden, haben die Philosophen sich als Ideal unter dem Namen "der Mensch" vorgestellt, und den ganzen, von uns entwickelten Prozeß als den Entwicklungsprozeß "des Menschen" gefaßt, so daß den bisherigen Individuen auf jeder geschichtlichen Stufe "der Mensch" untergeschoben und als die treibende Kraft der Geschichte dargestellt wurde. Der ganze Prozeß wurde so als Selbstentfremdungsprozeß "des Menschen" gefaßt, und dies kommt wesentlich daher, daß das Durchschnittsindividuum der späteren Stufe immer der früheren und das spätere Bewußtsein den früheren Individuen untergeschoben [wurde]. Durch diese Umkehrung, die von vornherein von den wirklichen Bedingungen abstrahiert, war es möglich, die ganze Geschichte in einen Entwicklungsprozeß des Bewußtseins zu verwandeln,
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Schließlich erhalten wir noch folgende Resultate aus der entwickelten Geschichtsauffassung: 1. In der Entwicklung der Produktivkräfte tritt eine Stufe ein, auf welcher Produktionskräfte und Verkehrsmittel hervorgerufen werden, welche unter den bestehenden Verhältnissen nur Unheil anrichten, welche keine Produktionskräfte mehr sind, sondern Destruktionskräfte (Maschinerie und Geld) - und was damit zusammenhängt, daß eine Klasse hervorgerufen wird, welche alle Lasten der Gesellschaft zu tragen hat, ohne ihre Vorteile zu genießen, welche aus der Gesellschaft herausgedrängt, in den entschiedensten Gegensatz zu allen andern Klassen forciert wird; eine Klasse, die die Majorität aller Gesellschaftsmitglieder bildet und von der das Bewußtsein über die Notwendigkeit einer gründlichen Revolution, das kommunistische Bewußtsein, ausgeht, das sich natürlich auch unter den andern Klassen vermöge der Anschauung der Stellung dieser Klasse bilden kann; 2 daß die Bedingungen, innerhalb deren bestimmte Produktionskräfte angewandt werden können, die Bedingungen der Herrschaft einer bestimmten Klasse der Gesellschaft sind, deren soziale, aus ihrem Besitz hervorgehende Macht in der jedesmaligen Staatsform ihren praktisch-idealistischen Ausdruck hat, und deshalb jeder revolutionäre Kampf gegen eine Klasse, die bisher geherrscht hat, sich richtet (27); 3, daß in allen bisherigen Revolutionen die Art der Tätigkeit stets unangetastet blieb und es sich nur um eine andre Distribution dieser Tätigkeit, um eine neue Verteilung der Arbeit an andre Personen handelte, während die kommunistische Revolution sich gegen die <70> bisherige Art der Tätigkeit richtet, die Arbeit beseitigt (28) und die Herrschaft aller Klassen mit den Klassen selbst aufhebt, weil sie durch die Klasse bewirkt wird, die in der Gesellschaft für keine Klasse mehr gilt, nicht als Klasse anerkannt wird, schon der Ausdruck der Auflösung aller Klassen, Nationalitäten etc. innerhalb der jetzigen Gesellschaft ist; und 4. daß sowohl zur massenhaften Erzeugung dieses kommunistischen Bewußtseins wie zur Durchsetzung der Sache selbst eine massenhafte Veränderung der Menschen nötig ist, die nur in einer praktischen Bewegung, in einer Revolution vor sich gehen kann; daß also die Revolution nicht nur nötig ist, weil die herrschende Klasse auf keine andre Weise gestürzt werden kann, sondern auch, weil die stürzende Klasse nur in einer Revolution dahin kommen kann, sich den ganzen alten Dreck vom Halse zu schaffen und zu einer neuen Begründung der Gesellschaft befähigt zu werden.(29)
[C.] Kommunismus. -
Produktion
der Verkehrsform selbst
Der Kommunismus unterscheidet sich von allen bisherigen Bewegungen dadurch, daß er die Grundlage aller bisherigen Produktions- und Verkehrsverhältnisse umwälzt und alle naturwüchsigen Voraussetzungen zum ersten Mal mit Bewußtsein als Geschöpfe der bisherigen Menschen behandelt, ihrer Naturwüchsigkeit entkleidet und der Macht der vereinigten Individuen unterwirft. Seine Einrichtung ist daher wesentlich ökonomisch, die materielle Herstellung der Bedingungen dieser Vereinigung; sie macht die vorhandenen Bedingungen zu Bedingungen der Vereinigung. Das Bestehende, was der Kommunismus schafft, ist eben die wirkliche Basis zur Unmöglichmachung alles von den Individuen unabhängig Bestehenden, sofern dies Bestehende den- <71> noch nichts als ein Produkt des bisherigen Verkehrs der Individuen selbst ist. Die Kommunisten behandeln also praktisch die durch die bisherige Produktion und Verkehr erzeugten Bedingungen als unorganische, ohne indes sich einzubilden, es sei der Plan oder die Bestimmung der bisherigen Generationen gewesen, ihnen Material zu liefern, und ohne zu glauben, daß diese Bedingungen für die sie schaffenden Individuen unorganisch waren. Der Unterschied zwischen persönlichem Individuum und zufälligem Individuum ist keine Begriffsunterscheidung, sondern ein historisches Faktum. Diese Unterscheidung hat zu verschiedenen Zeiten einen verschiedenen Sinn, z.B. der Stand als etwas dem Individuum Zufälliges im 18. Jahrhundert, plus ou moins <mehr oder weniger> auch die Familie. Es ist eine Unterscheidung, die nicht wir für jede Zeit zu machen haben, sondern die jede Zeit unter den verschiedenen Elementen, die sie vorfindet, selbst macht, und zwar nicht nach dem Begriff, sondern durch materielle Lebenskollisionen gezwungen. Was als zufällig der späteren Zeit im Gegensatz zur früheren erscheint, also auch unter den ihr von der früheren überkommenen Elementen, ist eine Verkehrsform, die einer bestimmten Entwicklung der Produktivkräfte entsprach. Das Verhältnis der Produktionskräfte zur Verkehrsform ist das Verhältnis der Verkehrsform zur Tätigkeit oder Betätigung der Individuen. (Die Grundform dieser Betätigung ist natürlich die materielle, von der alle andre geistige, politische, religiöse etc. abhängt. Die verschiedene Gestaltung des materiellen Lebens ist natürlich jedesmal abhängig von den schon entwickelten Bedürfnissen, und sowohl die Erzeugung wie die Befriedigung dieser Bedürfnisse ist selbst ein historischer Prozeß, der sich bei keinem Schafe oder Hunde findet (widerhaariges Hauptargument Stirners adversus hominem <gegen den Menschen>), obwohl Schafe und Hunde in ihrer jetzigen Gestalt allerdings, aber malgré eux <gegen ihren Willen>, Produkte eines historischen Prozesses sind.) Die Bedingungen, unter denen die Individuen, <72> solange der Widerspruch noch nicht eingetreten ist, miteinander verkehren, sind zu ihrer Individualität gehörige Bedingungen, nichts Äußerliches für sie, Bedingungen, unter denen diese bestimmten, unter bestimmten Verhältnissen existierenden Individuen allein ihr materielles Leben und was damit zusammenhängt produzieren können, sind also die Bedingungen ihrer Selbstbetätigung und werden von dieser Selbstbetätigung produziert (30). Die bestimmte Bedingung, unter der sie produzieren, entspricht also, solange der Widerspruch noch nicht eingetreten ist, ihrer wirklichen Bedingtheit, ihrem einseitigen Dasein, dessen Einseitigkeit sich erst durch den Eintritt des Widerspruchs zeigt und also für die Späteren existiert. Dann erscheint diese Bedingung als eine zufällige Fessel, und dann wird das Bewußtsein, daß sie eine Fessel sei, auch der früheren Zeit untergeschoben.
Diese verschiedenen Bedingungen, die zuerst als Bedingungen der Selbstbetätigung, später als Fesseln derselben erschienen, bilden in der ganzen geschichtlichen Entwicklung eine zusammenhängende Reihe von Verkehrsformen, deren Zusammenhang darin besteht, daß an die Stelle der früheren, zur Fessel gewordenen Verkehrsform eine neue, den entwickelteren Produktivkräften und damit der fortgeschrittenen Art der Selbstbetätigung der Individuen entsprechende gesetzt wird, die à son tour <ihrerseits> wieder zur Fessel und dann durch eine andre ersetzt wird. Da diese Bedingungen auf jeder Stufe der gleichzeitigen Entwicklung der Produktivkräfte entsprechen, so ist ihre Geschichte zugleich die Geschichte der sich entwickelnden und von jeder neuen Generation übernommenen Produktivkräfte und damit die Geschichte der Entwicklung der Kräfte der Individuen selbst.
Da diese Entwicklung naturwüchsig vor sich geht, d.h. nicht einem Gesamtplan frei vereinigter Individuen subordiniert ist, so geht sie von verschiedenen Lokalitäten, Stämmen, Nationen, Arbeitszweigen etc. aus, deren Jede anfangs sich unabhängig von den anderen entwickelt und erst nach und nach mit den andern in Verbindung tritt. Sie geht ferner nur sehr langsam vor sich; die verschiedenen Stufen und Interessen werden nie vollständig überwunden, sondern nur dem siegenden Interesse untergeordnet und schleppen sich noch jahrhundertelang neben diesem fort. Hieraus folgt, daß selbst innerhalb einer Nation die Individuen auch abgesehen von ihren Vermögensverhältnissen ganz verschiedene Entwicklungen haben, und daß ein früheres Interesse, dessen eigentümliche Verkehrsform schon durch die einem späteren angehörige verdrängt ist, noch lange im Besitz einer traditionellen <73> Macht in der den Individuen gegenüber verselbständigten scheinbaren Gesellschaft (Staat, Recht) bleibt, einer Macht, die in letzter Instanz nur durch eine Revolution zu brechen ist. Hieraus erklärt sich auch, warum in Beziehung auf einzelne Punkte, die eine allgemeinere Zusammenfassung erlauben, das Bewußtsein zuweilen weiter vorgerückt scheinen kann als die gleichzeitigen empirischen Verhältnisse, so daß man in den Kämpfen einer späteren Epoche sich auf frühere Theoretiker als auf Autoritäten stützen kann.
Dagegen geht die Entwicklung in Ländern, die, wie Nordamerika, in einer schon entwickelten Geschichtsepoche von vorn anfangen, sehr rasch vor sich. Solche Länder haben keine andern naturwüchsigen Voraussetzungen außer den Individuen, die sich dort ansiedeln und die hierzu durch die ihren Bedürfnissen nicht entsprechenden Verkehrsformen der alten Länder veranlaßt werden. Sie fangen also mit den fortgeschrittensten Individuen der alten Länder und daher mit der diesen Individuen entsprechenden entwickeltsten Verkehrsform an, noch ehe diese Verkehrsform in den alten Ländern sich durchsetzen kann (31). Dies ist der Fall mit allen Kolonien, sofern sie nicht bloße Militär- oder Handelsstationen sind. Karthago, die griechischen Kolonien und Island im 11. und 12. Jahrhundert liefern Beispiele dazu. Ein ähnliches Verhältnis findet statt bei der Eroberung, wenn dem eroberten Lande die auf einem andern Boden entwickelte Verkehrsform fertig herübergebracht wird; während sie in ihrer Heimat noch mit Interessen und Verhältnissen aus früheren Epochen behaftet war, kann und muß sie hier vollständig und ohne Hindernis durchgesetzt werden, schon um den Eroberern dauernde Macht zu sichern. (England und Neapel nach der normännischen Eroberung, wo sie die vollendetste Form der feudalen Organisation erhielten.)
Alle Kollisionen der Geschichte haben also nach unsrer Auffassung ihren Ursprung in dem Widerspruch zwischen den Produktivkräften und der Verkehrsform. Es ist übrigens nicht nötig, daß dieser Widerspruch, um zu Kollisionen in einem Lande zu führen, in diesem Lande selbst auf die Spitze getrieben ist. Die durch einen erweiterten internationalen Verkehr hervorgerufene Konkurrenz mit industriell entwickelteren Ländern ist hinreichend, um auch in den Ländern mit weniger entwickelter Industrie einen ähnlichen Widerspruch zu erzeugen (z.B. das latente Proletariat in Deutschland, durch die Konkurrenz der englischen Industrie zur Erscheinung gebracht).
<74> Dieser Widerspruch zwischen den Produktivkräften und der Verkehrsform, der, wie wir sahen, schon mehreremal in der bisherigen Geschichte vorkam, ohne jedoch die Grundlage derselben zu gefährden, mußte jedesmal in einer Revolution eklatieren, wobei er zugleich verschiedene Nebengestalten annahm, als Totalität von Kollisionen, als Kollisionen verschiedener Klassen, als Widerspruch des Bewußtseins, Gedankenkampf etc., politischer Kampf etc. Von einem bornierten Gesichtspunkte aus kann man nun eine dieser Nebengestalten herausnehmen und sie als die Basis dieser Revolutionen betrachten, was um so leichter ist, als die Individuen, von denen die Revolutionen ausgingen, sich je nach ihrem Bildungsgrad und der Stufe der historischen Entwicklung über ihre eigne Tätigkeit selbst Illusionen machten.
Die Verwandlung der persönlichen Mächte (Verhältnisse) in sachliche durch die Teilung der Arbeit kann nicht dadurch wieder aufgehoben werden, daß man sich die allgemeine Vorstellung davon aus dem Kopfe schlägt, sondern nur dadurch, daß die Individuen diese sachlichen Mächte wieder unter sich subsumieren und die Teilung der Arbeit aufheben (32). Dies ist ohne die Gemeinschaft nicht möglich. Erst in der Gemeinschaft [mit Andern hat jedes] Individuum die Mittel, seine Anlagen nach allen Seiten hin auszubilden; erst in der Gemeinschaft wird also die persönliche Freiheit möglich. In den bisherigen Surrogaten der Gemeinschaft, im Staat usw. existierte die persönliche Freiheit nur für die in den Verhältnissen der herrschenden Klasse entwickelten Individuen und nur, insofern sie Individuen dieser Klasse waren. Die scheinbare Gemeinschaft, zu der sich bisher die Individuen vereinigten, verselbständigte sich stets ihnen gegenüber und war zugleich, da sie eine Vereinigung einer Klasse gegenüber einer andern war, für die beherrschte Klasse nicht nur eine ganz illusorische Gemeinschaft, sondern auch eine neue Fessel. In der wirklichen Gemeinschaft erlangen die Individuen in und durch ihre Assoziation zugleich ihre Freiheit.
Es geht aus der ganzen bisherigen Entwicklung hervor, daß das gemeinschaftliche Verhältnis, in das die Individuen einer Klasse traten und das durch ihre gemeinschaftlichen Interessen gegenüber einem Dritten bedingt war, stets eine Gemeinschaft war, der diese Individuen nur als Durchschnittsindividuen angehörten, nur soweit sie in den Existenzbedingungen ihrer Klasse lebten, ein Verhältnis, an dem sie nicht als Individuen, sondern als Klassenmitglieder teilhatten. Bei der Gemeinschaft der revolutionären Pro- <75> letarier dagegen, die ihre und aller Gesellschaftsmitglieder Existenzbedingungen unter ihre Kontrolle nehmen, ist es gerade umgekehrt; an ihr nehmen die Individuen als Individuen Anteil. Es ist eben die Vereinigung der Individuen (innerhalb der Voraussetzung der jetzt entwickelten Produktivkräfte natürlich), die die Bedingungen der freien Entwicklung und Bewegung der Individuen unter ihre Kontrolle gibt, Bedingungen, die bisher dem Zufall überlassen waren und sich gegen die einzelnen Individuen eben durch ihre Trennung als Individuen, durch ihre notwendige Vereinigung, die mit der Teilung der Arbeit gegeben, und durch ihre Trennung zu einem ihnen fremden Bande geworden war, verselbständigt hatten. Die bisherige Vereinigung war nur eine (keineswegs willkürliche, wie sie z. B. im "Contrat social" dargestellt wird, sondern notwendige) Vereinigung (vergleiche z. B. die Bildung des nordamerikanischen Staats und die südamerikanischen Republiken) über diese Bedingungen, innerhalb deren dann die Individuen den Genuß der Zufälligkeit hatten. Dieses Recht, innerhalb gewisser Bedingungen ungestört der Zufälligkeit sich erfreuen zu dürfen, nannte man bisher persönliche Freiheit. - Diese Existenzbedingungen sind natürlich nur die jedesmaligen Produktionskräfte und Verkehrsformen.
Wenn man diese Entwicklung der Individuen in den gemeinsamen Existenzbedingungen der geschichtlich aufeinanderfolgenden Stände und Klassen und den ihnen damit aufgedrängten allgemeinen Vorstellungen philosophisch betrachtet, so kann man sich allerdings leicht einbilden, in diesen Individuen habe sich die Gattung oder der Mensch, oder sie haben den Menschen entwickelt; eine Einbildung, womit der Geschichte einige starke Ohrfeigen gegeben werden (33). Man kann dann diese verschiedenen Stände und Klassen als Spezifikationen des allgemeinen Ausdrucks, als Unterarten der Gattung, als Entwicklungsphasen des Menschen fassen.
Diese Subsumtion der Individuen unter bestimmte Klassen kann nicht eher aufgehoben werden, als bis sich eine Klasse gebildet hat, die gegen die herrschende Klasse kein besonderes Klasseninteresse mehr durchzusetzen hat.
Die Individuen gingen immer von sich aus, natürlich aber von sich innerhalb ihrer gegebenen historischen Bedingungen und Verhältnisse, nicht vom "reinen" Individuum im Sinne der Ideologen. Aber im Lauf der historischen <76> Entwicklung und gerade durch die innerhalb der Teilung der Arbeit unvermeidliche Verselbständigung der gesellschaftlichen Verhältnisse tritt ein Unterschied heraus zwischen dem Leben jedes Individuums, soweit es persönlich ist und insofern es unter irgendeinen Zweig der Arbeit und die dazugehörigen Bedingungen subsumiert ist. (Dies ist nicht so zu verstehen, als ob z.B. der Rentier, der Kapitalist pp. aufhörten, Personen zu sein; sondern ihre Persönlichkeit ist durch ganz bestimmte Klassenverhältnisse bedingt und bestimmt, und der Unterschied tritt erst im Gegensatz zu einer andern Klasse und für sie selbst erst dann hervor, wenn sie Bankerott machen.) Im Stand (mehr noch im Stamm) ist dies noch verdeckt, z.B. ein Adliger bleibt stets ein Adliger, ein Roturier <Nichtadliger, Bürgerlicher> stets ein Roturier, abgesehn von seinen sonstigen Verhältnissen, eine von seiner Individualität unzertrennliche Qualität. Der Unterschied des persönlichen Individuums gegen das Klassenindividuum, die Zufälligkeit der Lebensbedingungen für das In[dividuum] tritt erst mit dem Auftreten der Klasse [ein], die selbst ein Produkt der Bourgeoisie ist. Die Konkurrenz und der Kampf [der] Individuen untereinander erz[eugt und en]twickelt erst diese Zufälligkeit als solche. In der Vorstellung sind daher die Individuen unter der Bourgeoisieherrschaft freier als früher, weil ihnen ihre Lebensbedingungen zufällig sind; in der Wirklichkeit sind sie natürlich unfreier, weil mehr unter sachliche Gewalt subsumiert. Der Unterschied vom Stand tritt namentlich heraus im Gegensatz der Bourgeoisie gegen das Proletariat. Als der Stand der städtischen Bürger, die Korporationen pp. gegenüber dem Landadel aufkamen, erschien ihre Existenzbedingung, das Mobileigentum und die Handwerksarbeit, die schon vor ihrer Trennung vom Feudalverbande latent existiert hatten, als etwas Positives, das gegen das feudale Grundeigentum geltend gemacht wurde, und nahm daher auch zunächst wieder die feudale Form in ihrer Weise an. Allerdings behandelten die entlaufenden Leibeignen ihre bisherige Leibeigenschaft als etwas ihrer Persönlichkeit Zufälliges. Hierin aber taten sie nur dasselbe, was jede sich von einer Fessel befreiende Klasse tut, und dann befreiten sie sich nicht als Klasse, sondern vereinzelt. Sie traten ferner nicht aus dem Bereich des Ständewesens heraus, sondern bildeten nur einen neuen Stand und behielten ihre bisherige Arbeitsweise auch in der neuen Stellung bei und bildeten sie weiter aus, indem sie sie von ihren bisherigen, ihrer schon erreichten Entwicklung nicht [mehr] entsprechenden Fesseln befreiten (34).
<77> Bei den Proletariern dagegen ist ihre eigne Lebensbedingung, die Arbeit, und damit sämtliche Existenzbedingungen der heutigen Gesellschaft, für sie zu etwas Zufälligem geworden, worüber die einzelnen Proletarier keine Kontrolle haben und worüber ihnen keine gesellschaftliche Organisation eine Kontrolle geben kann, und der Widerspruch zwischen der Persönlichkeit des einzelnen Proletariers und seiner ihm aufgedrängten Lebensbedingung, der Arbeit, tritt für ihn selbst hervor, namentlich da er schon von Jugend auf geopfert wird und da ihm die Chance fehlt, innerhalb seiner Klasse zu den Bedingungen zu kommen, die ihn in die andre stellen.
Während also die entlaufenden Leibeignen nur ihre bereits vorhandenen Existenzbedingungen frei entwickeln und zur Geltung bringen wollten und daher in letzter Instanz nur bis zur freien Arbeit kamen, müssen die Proletarier, um persönlich zur Geltung zu kommen, ihre eigne bisherige Existenzbedingung, die zugleich die der ganzen bisherigen Gesellschaft ist, die Arbeit, aufheben. Sie befinden sich daher auch im direkten Gegensatz zu der Form, in der die Individuen der Gesellschaft sich bisher einen Gesamtausdruck gaben, zum Staat, und müssen den Staat stürzen, um ihre Persönlichkeit durchzusetzen.