Karl Marx

De la qüestió jueva

«Zur Judenfrage», Redactat de l'agost al desembre del 1843.

«Deutsch Französische Jahrbücher», 1. En dos lliurament, febrer del 1844.

1. Bruno Bauer: «Die Judenfrage». Braunschweig 1843.
2. Bruno Bauer: «Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden». «Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz». Herausgegeben von Georg Herwegh. Zürich und Winterthur, 1843, 5.56-71.

I
Bruno Bauer: «La qüestió jueva». Braunschweig 1843

El jueus alemanys volen l'emancipació. Quina emancipació volen? L’emancipació civil i política.

Bruno Bauer els respon: ningú a Alemanya no és políticament emancipat. Nosaltres mateixos no som lliures. Com us hem d'alliberar? Vosaltres, els jueus, sou egoïstes, ja que demanau una emancipació particular per vosaltres com a jueus. Hauríeu de treballar com a alemanys per l'emancipació política d'Alemanya, com a humans per l’emancipació humana i hauríeu de percebre la forma particular que us oprimeix i us injuria no com una excepció a la regla, sinó més aviat com una confirmació de la regla.

O demanen els jueus la igualtat amb els súbdits cristians? Així reconeixen l’estat cristià com a justificable, així reconeixen també el règim d’opressió general. Per què haurien de lamentar el llur jou especial, quan aproven el jou general! Per què els alemanys s'haurien d'interessar per l’alliberament dels jueus, quan els jueus no s'interessen per l'alliberament dels alemanys?

L'estat cristià tan sols coneix privilegis. Els jueus hi posseeixen el privilegi d’ésser jueus. Tenen com a jueus drets que no tenen els cristians. Per què volen drets que no tenen i que els cristians gaudeixen!

Quan el jueu vol emancipar-se de l'estat cristià, demana doncs que l’estat cristià abandone el seu prejudici religiós. Abandona ell, el jueu, el seu prejudici religiós? Té ell per tant el dret de demanar a un altre la renúncia a la religió?

L’estat cristià no pot per la seua essència emancipar els jueus; però, hi afegeix Bauer, el jueu per la seua pròpia essència no es pot emancipar. Mentre l’estat siga cristià i el jueu jueu, tots dos són incapaços de concedir o de rebre l'emancipació.

L’estat cristià tan sols pot comportar-se a la manera d’estat cristià envers els jueus, és a dir en forma de privilegis, amb la separació dels jueus de la resta de súbdits, però en fer-los sentir l'opressió de totes les altres diferents esferes i em fer-los-hi sentir més intesament, ja que com a jueu suposa l'oposició religiosa a la religió dominant. Però també el jueu tan sols es comportar envers l'estat a la jueva, és a dir envers l'estat com quelcom aliè, en contraposar a la nacionalitat real la seua nacionalitat quimèrica, a la llei real la seua llei il·lusòria, en voler la separació envers la humanitat, en abstindre’s per principis de cap participació en el moviment històric, en confiar en un futur que no té res a veure amb el futur general dels homes, i per veure’s com un membre del poble jueu, i el poble jueu com el poble escollit.

Sota quin títol per tant voleu els jueus l'emancipació? Per la vostra religió? És l'enemiga mortal de la religió estatal. Com a ciutadans? A Alemanya no hi ha cap ciutadà. Com a humans? Però no sou pas més humans que aquells a qui apel·lau.

Bauer ha reconfigurat la qüestió de l'emancipació jueva, en donar una crítica dels posicionaments i solucions anteriors de la qüestió. Quin és, es demana, el caràcter del jueu que cal emancipar i de l’estat cristià que l’ha d'emancipar? Respon mitjançant una crítica de la religió jueva, analitza l’oposició religiosa entre judaïsme i cristianisme, aclareix l'essència de l’estat cristià, i ho fa tot plegat amb destresa, força, esperit i fonament en un estil alhora precís i sòlid i enèrgic.

Com resol per tant Bauer la qüestió jueva? Quin és el resultat? La formulació d’una qüestió és la seua solució. La crítica de la qüestió jueva és la resposta a la qüestió jueva. El resum per tant segueix:

Hem d'emancipar-nos nosaltres, abans de poder emancipar els altres.

La forma més forta de l’oposició entre el jueu i el cristia és l’oposició religiosa. Com resol hom una oposició? En fer-la hom impossible. Com fa hom impossible una oposició religiosa? En abolir la religió. Tant bon punt jueus i cristians reconeguen les llurs religions respectives com res més que diferents estadis de desenvolupament de l'esperit humà, com diferents pells de serp abandonades per la història i els humans com qui les produí, la relació entre ells ja no serà religiosa, sinó únicament una relació humana crítica, científica. La ciència és per tant la llur unitat. Les contradiccions en la ciència es resolen amb la pròpia ciència.

El jueu alemany en particular topa amb una manca d’emancipació política en general, i amb el caràcter pronunciadament cristià de l’estat. En la concepció de Bauer la qüestió jueva té, però, una importància general, independentment de les condicions específiques alemanyes. És la qüestió de la relació de la religió amb l’estat, de la contradicció de les restriccions religioses i de l’emancipació política. L’emancipació dela religió es posa com a condició, tant al jueu qui vol emancipar-se políticament, com a l’estat que ha d’emancipar i emancipar-se.

«Bé, hom diu, i ho diu el propi jueu, que el jueu s'ha d'emancipar no com a jueu, no perquè és jueu, no perquè té un principi general humà de moralitat tan excel·lent, sinó que més aviat el jueu s'amagarà rere el ciutadà i serà ciutadà, malgrat que siga jueu i reste jueu, és a dir que és i resta jueu, malgrat que siga ciutadà i visca en les condicions humanes generals; la seua essència jueva i restringida triomfa sempre a la fi per damunt de les obligacions humanes i polítiques. El prejudici resta, malgrat que siga superat per fonaments generals. Quan resta, però, més aviat supera tota la resta. «Únicament de forma sofística, segons l'aparença, podria el jueu restar jueu en la vida de l'estat; la simple aparença esdevindria essencial i triomfaria, si volgués restar jueu, és a dir que la seua vida en l'estat seria tan sols una aparença o una excepció momentània respecte l'essència i la regla». («La capacitat dels jueus i cristians actuals, d'alliberar-se», «Einundzwanzig Bogen», p. 57.)

Sentim ara d'altra banda, com Bauer exposa la tasca de l’estat.

«França», diu, «ens ha mostrat fa poc» (Memòria de la Cambra de Diputats del 26 de desembre del 1840) «en relació a la qüestió jueva—com fa contínuament en totes les altres qüestions polítiques—l'espectacle d’una vida que és lliure, però que revoca la seua llibertat amb la llei, i que per tant aix la declara una aparença, i de l'altra banda contradiu les seues lleis lliures amb els fets». («La qüestió jueva», p. 64.)

«La llibertat general no és a Franca encara la llei, la qüestió jueva tampoc no s'ha resolt encara, perquè la llibertat legal—que els ciutadans siguen iguals—es troba restingida en la vida, on encara dominen i separen els privilegis religiosos, i aquesta manca de la llibertat en la vida actua en la llei i l'obliga a sancionar la divisió dels ciutadans així lliures en oprimits i opressors». (p. 65.)

Quan resoldrà per tant França la qüestió jueva?

«El jueu, per exemple, hauria deixat d’ésser jueu, sinó hagués permès que se li restringís per les seues lleis l’acompliment dels seus deures envers l'estat i els seus conciutadans, per tant si, per exemple, hagués assistit en sabbat a la Cambra de Diputats i pres part en les deliberacions públiques. Tot privilegi religiós en general, i per tant també el monopoli d'una església privilegiada, s'hauria d'abolir, i si uns o molts o àdhuc la immensa majoria encara hagués restat lligada a l'acompliment dels seus deures religiosos, aquest acompliment els hauria quedat com una simple qüestió privada». (p. 65.) «Ja no s'hi dóna cap religió, quan ja no s'hi dóna cap religió privilegiada. Negau a la religió la seua força excloent, i ja no existirà». (p. 66.) «Igual com el senyor Martin du Nord veia en la proposta d'abandonar l'esment del diumenge en la llei, com una moció per la declaració que el cristianisme havia deixat d'existir, amb el mateix dret (i aquest dret té un fonament molt bo) la declaració que la llei del sabbat ja no té cap efecte vinculant envers els jueus seria la proclamació de la dissolució del judaïsme». (p. 71.)

Bauer demana per tant d’una banda que el jueu renuncie al judaïsme, i que els humans en general renuncien a la religió, per tal d'emancipar-se cívicament. De l'altra banda considera de forma conseqüent l’abolició política de la religió com l’abolició de la religió. L’estat que pressuposa la religió no és encara cap estat real i efectiu.

«Certament que la concepció religiosa dóna garanties a l'estat. Però a quin estat? A quina mena d'estat?» (p. 97.)

En aquest punt es fa evident la formulació parcial de la qüestió jueva.

No n'hi ha prou de cap manera d'investigar: Qui ha d'emancipar? Qui s'ha d'emancipar? La crítica tenia un tercer punt. S'havia de demanar: De quina mena d'emancipació es tracta? Quines condicions es fonamenten de l'essència de l'emancipació reivindicada? La pròpia crítica de l'emancipació política hauria sigut la primera crítica concloent de la qüestió jueva i la seua veritable dissolució en la «qüestió general dels temps».

Com que Bauer no aixeca la qüestió fins a aquesta alçada, cau en contradiccions. Presenta condicions que no es fonamenten en l'essència de la pròpia emancipació política. Fa qüestions que no es contenten en el seu problema, i resol problemes que deixen la seua qüestió sense resposta. Quan Bauer diu dels contraris a l'emancipació jueva: «El llur error era tan sols que assumien que l'estat cristià era l'únic veritable i no el sotmetien a la mateixa crítica que aplicaven al judaïsme» (p. 3), trobam que l'error de Bauer consisteix en el fet que sotmet a la crítica únicament l'«estat cristià», i no «l'estat en definitiva», que no investiga la relació de l'emancipació política envers l'emancipació humana i per tant presenta condicions que tan sols són explicables per una confusió acrítica de l'emancipació política amb la general humana. Quan Bauer demana als jueus: Teniu des del vostre punt de mira el dret a voler l'emancipació política? nosaltres demanam contràriament: El punt de mira de l'emancipació política dóna dret a demanar dels jueus l'abolició del judaïsme, i dels humans en general l'abolició de la religió?

La qüestió jueva conté una formulació diferent segons l'estat on s'hi troba el jueu. A Alemanya, on no hi ha estat polític, on no existeix cap estat com a estat, la qüestió jueva és una qüestió purament teològica. El jueu es troba en oposició religiosa envers l'estat, que reconeix el cristianisme com el seu fonament. Aquest estat és teòleg ex professo. La crítica és ací crítica de teologia, una crítica de doble tall, crítica de la teologia cristiana, crítica de la jueva. Però així continuam a operar encara en la teologia, per molt críticament que hi operam.

A França, en un estat constitucional, la qüestió jueva és una qüestió de constitucionalisme, una qüestió de manca parcial d'emancipació política. Com que s'hi reté l'aparença d'una religió d'estat, tot i que amb una fórmula absurda i contradictòria, en la fórmula d'una religió de la majoria, la relació del jueu envers l'estat manté l'aparença d'una oposició religiosa, teològica.

Tan sols en els estats lliures nord-americans—si més no en una part d'ells—perd la qüestió jueva la seua importància teològica i esdevé una veritable qüestió secular. Tan sols quan l'estat polític existeix en la seua constitució plena, pot la relació del jueu, i de l'home religiós en general, envers l'estat polític, i per tant la relació de la religió envers l'estat, mostrar-se amb la seua particularitat, en la seua puresa. La crítica d'aquesta relació deixa d'ésser crítica teològica tan bont punt l'estat deixa d'aoptar un comportament teològic envers la religió, tan bont s'hi comporta com a estat, és a dir políticament. La crítica esdevé llavors crítica de l'estat polític. En aquest punt és on la qüestió deixa d'ésser teològica, i on la crítica de Bauer deixa d'ésser crítica.

«Il n'existe aux Etats-Unis ni religion de l'état, ni religion déclarée celle de la majorité ni prééminence d'un culte sur un autre. L'état est étranger à tous les cultes». (Marie ou l'esclavage aux Etats-Unis etc., par G. de Beaumont. Paris 1835, p. 2l4.) De fet hi ha estats nord-americans, on «la constitution n'impose pas les croyances religieuses et la pratique d'un culte comme condition des privilège politiques» (l. c. p. 225). Amb tot «on ne croit pas aux Etats-Unis qu'un homme sans religion puisse être un honnête homme» (l. c. p. 224).

Amb tot Nord-amèrica és predominantment la terra de la religiositat, com Beaumont, Tocqueville i el Hamilton anglès asseguren a una veu. Els estats nord-americans ens serveixen tot així únicament com a exemple. La qüestió és: Com es relaciona l'emancipació política completa amb la religió? Si trobam fins i tot en el país de l'emancipació política completa no tan sols l'existència, sinó l'existència vital i forta de la religió, això prova que la presència de la religió no es contradiu amb la perfecció de l'estat. Com que, però, la presència de la religió és la presència d'una mancança, la font d'aquesta mancança cal cercar-la encara únicament en l'essència del propi estat. La religió ja no la veiem com el fonament, sinó tan sols ja com el fenomen de la restricció secular. Explicam per tant les restriccions religioses del ciutadà lliure per les seues restriccions seculars. No sostenim que ha d'abandonar la seua restricció religiosa per tal d'alliberar-se de les limitacions seculars. Sostenim que abandonarà la seua limitació religiosa tan bon punt abandone la seua limitació secular. No transformam les qüestions seculars en teològiques. Transformam les qüestions teològiques en seculars. Fa ja prou temps que la història s'ha dissolt en les supersticions, dissolguem les supersticions en la història. La qüestió de la relació de l'emancipació política envers la religió esdevé per nosaltres la qüestió de la relació de l'emancipació política envers l'emancipació humana. Criticam la feblesa religiosa de l'estat polític en criticar l'estat polític, amb independència de les febleses religioses en la seua construcció secular. La contradicció de l'estat amb una religió determinada, com ara el judaïsme, l'humanitzam en la contradicció de l'estat amb determinats elements seculars, la contradicció de l'estat amb la religió en general, en la contradicció de l'estat amb les seues presuposicions.

L'emancipació política del jueu, del cristià, i de l'home religiós en general, és l'emancipació de l'estat del judaïsme, del cristianisme, de la religió en general. En la seua forma, en la seua essència per la pròpia natura, com a estat l'estat s'emancipa de la religió, en emancipar-se de la religió d'estat, és a dir, l'estat com a estat no reconeix cap religió, sinó que més aviat l'estat es reconeix com a estat. L'emancipació política de la religió no és una emancipació completa i sense contradiccions de la religió, perquè l'emancipació política no és una forma completa i sense contradiccions de l'emancipació humana.

Les fronteres de l'emancipació política queden igualment paleses, pel fet que l'estat pot alliberar-se d'una limitació sense que l'home s'allibere realment, que l'estat pot ésser un estat lliure, sense que l'home siga realment un home més lliure. El propi Bauer admet això implícitament, quan posa la següent condició per l'emancipació política:

«Tot privilegi religiós en general, i per tant també el monopoli d'una església privilegiada, s'hauria d'abolir, i si uns o molts o àdhuc la immensa majoria encara hagués restat lligada a l'acompliment dels seus deures religiosos, aquest acompliment els hauria quedat com una simple qüestió privada».

L'estat es pot per tant haver emancipat de la religió, encara que la immensa majoria encara siga religiosa. I la immensa majoria no deixa d'ésser religiosa, perquè siga privadament religiosa.

Però la relació de l'estat envers la religió, especialment de l'estat lliure, és encara tan sols la relació dels humans, que constitueixen l'estat, envers la religió. Se segueix d'això, que l'home s'allibera per mitjà de l'estat, que s'allibera políticament d'una limitació, que en contradicció amb si mateix, s'eleva per damunt d'aquesta limitació d'una forma abstracta i limitada, parcial. Se segueix a més que l'home s'allibera políticament després d'un tomb, a través d'un mitjà, si bé d'un mitjà necessari. Se segueix finalment que l'home, tot i que mitjançant l'estat es proclame ateu, és a dir quan l'estat es proclama ateu, encara resta presoner de la religió, justament perquè ho ha fet únicament per un tomb. A través d'un intermediari. L'estat és l'intermediari entre l'home i la llibertat de l'home. Com Crist és l'intermediari a qui l'home transfereix tota la seua divinitat, tota la seua captivitat religiosa, l'estat és l'intermediari a qui transfereix tota la seua indivinitat, tota la seua captivitat humana.

L'elevació política de l'home damunt la religió compateix totes les mancances i tots els avantatges de l'elevació política en general. L'estat com a estat anul·la, per exemple, la propietat privada, l'home declara d'una forma política l'abolició de la propietat privada, tan bon punt abandona el cens pel sufragi actiu i passiu, com ja ha passat en molts estats nord-americans. Hamilton interpreta el fet des d'un punt de mira polític completament correcte:«Les grans masses han aconseguit la victòria damunt els propietaris i els adinerats». No s'aboleix idealment la propietat privada, quan el no-posseïdor esdevé el legislador del posseïdor? El cens és la darrera forma política, que reconeix la propietat privada.

Amb tot, amb l'anul·lació política de la propietat privada, la propietat privada no tan sols no s'aboleix, sinó que fins i tot es presuposa. L'estat aboleix les distincions per naixement, estament, formació, ocupació, quan declara a la seua manera que el naixement, l'estament, la formació, l'ocupació són distincions no-polítiques, quan proclama sense considerar aquestes distincions que cada membre del poble té la mateixa participació en la sobirania popular, quan tracta tots els elements la vida popular real des del punt de mira de l'estat. Nogensmenys l'estat deixa que la propietat privada, la formació, l'ocupació actuen a la seua, és a dir com a propietat privada, com a formació, com a ocupació i que excercesquen la seua essència particular. Ben lluny d'abolir aquestes distincions fàctiques, més aviat l'estat tan sols existeix en presuposar-les, es trobar com a estat polític i fa patent la seua universalitat únicament en oposició a aquests seus elements. Per tant, Hegel determina la relació de l'estat polític amb la religió de forma completament correcta, quan diu:

«Per tal que [...] l'estat arribe com la pròpia realitat moral conscient de l'esperit a la presència, és necessària la seua diferenciació entre la forma d'autoritat i la de la fe; aquesta diferenciació apareix, però, tan sols en la mesura que l'aspecte eclesiàtic arriba a la pròpia separació; tan sols així per damunt de l'esglèsia particular l'estat té la universalitat del pensament, el principi de la seua forma guanyat i dut a l'existència» (Filosofia del dret, de Hegel, 1. edició, p. 346).

És clar! Tan sols així per damunt dels elements particulars l'estat es constitueix com a universalitat.

L'estat polític perfecte és en la seua essència la vida genèrica dels humans en oposició a la seua vida material. Totes les presuposicions d'aquesta vida egoïsta continuen existents fora de l'esfera estatal en la societat civil, però com a particularitats de la societat civil. On l'estat polític ha erigit la seua veritable constitució, l'home no tan sols en el pensament, en la consciència, sinó en la realitat, en la vida, du una doble vida, una de celestial i una de terrestre, la vida en la comunitat polític, on es presenta com un ésser comunitari, i la vida en la societat civil, on és de fet un home privat, que considera els altres homes com a mitjans, i ell mateix es degrada com a mitjà i esdevé una joguina de forces alienes. L'estat polític es relaciona espiritualment amb la societat burgesa igual com el cel amb la terra. Està en la mateixa oposició amb ella, i hi preval de la mateixa forma que la religió damunt la limitació del món profà, és a dir per haver de reconèixer-la igualment tothora, de reafirmar-la, i de deixar-s'hi dominar. L'home en la seua realitat més immediata, en la societat civil, és un ésser profà. Ací, on es presenta com un individu real per ell i pels altres, és un fenomen irreal. En l'estat contràriament, on l'home es presenta com un ésser de l'espècie, és el membre imaginari d'una sobirania il·lusòria, se'l priva de la seua vida real individual i se'l dota d'una universalitat irreal.

L'home, com a creient d'una religió particular, es troba en un conflicte amb la seua ciutadania i amb els altres humans com a membres de la comunitat, que es redueix a la divisió secular entre l'estat polític i la societat civil. Per l'home com a civil la «vida en l'estat és tan sols una aparença o una excepció momentària de l'essència i de la regla». És clar que resta el civil, com el jueu, únicament de forma sofística en la vida estatal, així com el citoyen tan sols resta sofísticament jueu o civil; però aquesta sofística no és personal. És la pròpia sofística de l'estat polític. La diferència entre l'home religiós i el ciutadà és la diferència entre el comerciant i el ciutadà, entre el jornaler i el ciutadà, entre el terratinent i el ciutadà, entre l'individu viu i el ciutadà. La contradicció en la qual es troba l'home religió amb l'home polític, és la mateixa contradicció en la que es troba el civil amb el citoyen, el membre de la societat civil amb la seua pell de lleó política.

Aquesta lluita secular, en la qual es redueix definitivament la qüestió jueva, la relació de l'estat polític amb les seues precondicions, bé en siguen els elements materials, com la propietat privada, etc., o espirituals, com la formació, la religió, aquesta lluita entre els interessos generals i els interessos privats, l'escissió entre l'estat polític i la societat civil, aquesta oposició secular Bauer la deixa estat, mentre polemitza contra la seua expressió religiosa.

«És precisament el seu fonament, la necessitat que assegura l'existència de la societat burgesa i que garanteix la seua necessitat, que hi manté un element d'incertesa i que produeix aquesta barreja contínuament canviant de pobresa i riquesa, de necessitat i de prosperitat, i que en general comporta el canvi». (p. 8.)

Hom compara tota la secció: «La societat civil» (p. 8-9), que s'ha elaborat segons les línies bàsiques de la filosofia del dret de Hegel. La societat civil en la seua oposició a l'estat polític es reconeix com a necessari, perquè l'estat polític es reconeix com a necessari.

L'emancipació política és evidentment un gran pas endavant, si bé certament no és la darrera forma de l'emancipació humana en general, però és la darrera forma de l'emancipació humana dins l'ordre mundial fins ara existent. És obvi que parlam ací d'una emancipació real, pràctica.

L'home s'emancipa políticament de la religió en passar-la del dret públic al dret privat. Ja no és l'esperit de l'estat, on l'home—si bé d'una manera limitada, sota una forma particular i en una esfera particular—es relaciona com a ésser de l'espècie, en comunitat amb altres humans, i ha esdevingut l'esperit de la societat civil, de l'esfera de l'egoïsme, de la bellum omnium contra omnes. Ja no és l'essència de la societat, sinó l'essència de la diferència. Esdevé l'expressió de la separació de l'home de la seua comunitat, d'ell i dels altres humans—com era originàriament. És tan sols el reconeixement abstracte de la perversitat particular, dels fantasmes privats, de l'arbitrarietat. La fragmentació inacabable de la religió a Nord-amèrica, per exemple, es dóna fins i tot externament la forma d'un afer purament individual. S'ha llençat entre el munt d'interessos privats i s'ha exiliat de la comunitat com a comunitat. Però hom no hauria d'enganyar-se en les límits de l'emancipació política. La divisió de l'home en home públic i privat, la dislocació de la religió de l'estat a la societat civil, no és un estadi, és la culminació de l'emancipació política, que per tant no aboleix de cap manera la religiositat real de l'home, ni prova d'abolir-la.

La descomposició de l'home en jueu i ciutadà, en protestant i ciutadà, en home religió i ciutadà, aquesta descomposició no és cap engany envers la ciutadania, ni cap tomb per l'emancipació política, és la pròpia emancipació política, és la forma política d'emancipar-se de la religió. És clar que en períodes on l'estat polític com a estat polític neix violentament de la societat civil, on l'autoalliberament humà vol assolir-se sota la forma d'autoalliberament polític, l'estat pot i ha d'anar més enllà de l'abolició de la religió, fins a l'anul·lació de la religió, però tan sols ho pot fet com en l'abolició de la propietat privada, com a màxim, fins a la confiscació, fins a la taxació progressiva, com en l'abolició de la vida, amb la guillotina. En els moments d'una autoconfiança particular la vida política cerca d'eliminar la seua precondició, la societat civil i els elements que composes aquesta societat, i constuir-se com la vida genèrica real i sense contradiccions dels humans. Però tan sols pot assolir això amb la contradicció violenta amb les seues pròpies condicions de vida, tan sols en declarar la revolució permanent, i per tant el drama polític acaba igualment de forma necessària amb el restabliment de la religió, de la propietat privada, de tots els elements de la societat burgesa, de la mateixa forma que la guerra acaba amb la pau.

De fet no és l'estat anomenat cristià, que reconeix el cristianisme com el seu fonament, com a religió d'estat, i que per tant es relaciona de forma excloent amb totes les altres religions, l'estat cristià perfecte, sinó més aviat l'estat ateu, l'estat democràtic, l'estat que desplaça la religió amb la resta d'elements de la societat civil. L'estat que és encara teològic, que encara professa la fe en el cristianisme de forma oficial, que encara no gosa de proclamar-se com a estat, no ha aconseguit encara d'expressar d'una forma secular, humana, en la seua realitat com a estat el fonament humà, del qual el cristianisme és l'expressió més enlairada. L'anomenat estat cristià és tan sols un simple no-estat, perquè no és el cristianisme com a religió, sinó tan sols el rerefons humà de la religió cristianis qui pot trobar la seua expressió en les creacions humanes reals.

L'anomenat estat cristià és la negació cristiana de l'estat, però de cap manera la realització estatal del cristianisme. L'estat que reconeix encara el cristianisme en la forma de religió, no la reconeix encara en la forma de l'estat, ja que encara es relaciona religiosament amb la religió, és a dir, no és l'autèntica aplicació dels principis humans a la religió, perquè encara es basa en la irrealitat, en la forma imaginària d'aquest nucli humà. L'anomenat estat cristià és l'estat imperfecte, i la religió cristiana es considera com el complement i la sacralització de la seua imperfecció. La religió esdevé per ell així necessàriament un mitjà, i l'estat és un hipòcrita. Hi ha una gran diferència amb l'estat complet degut a la mancança que hi ha en l'essència general de l'estat, que compta la religió entre les seues presuposicions, o amb l'estat incomplet per la mancança que hi ha en la seua existència particular, com a estat manca, que declara la religió com el seu fonament. En el darrer cas la religió esdevé una política incompleta. En el primer cas la pròpia imperfecció de la política es palesa en la religió. L'anomenat estat cristià necessita la religió cristiana per completar-se com a estat. L'estat democràtic, l'estat real, no necessita la religió pel seu perfeccionament polític. Pot abstreure més aviat de la religió, perquè en ella el fonament humà de la religió es realitza de forma secular. L'anomenat estat cristià es relaciona contràriament de forma política amb la religió i religiosa amb la política. Quan degrada les formes estatals a una aparença, degrada alhora la religió a una aparença.

Per aclarir aquesta oposició, consideram la construcció de Bauer de l'estat cristià, una construcció que es basa en la visió de l'estat cristià alemany.

«Hom ha fet referència recentment», diu Bauer, «per tal de demostrar la impossibilitat o la inexistència d'un estat cristià, a aquelles citacions de l'evangeli que l'estat [actual] no tan sols no segueix en absolut, sinó que tampoc no pot seguir si és que no vol dissoldre's completament [com a estat.». «Però la qüestió no es tracta tan fàcilment. Què demanen aquestes paraules evangèliques? L'autorenúncia sobrenatural, la submissió a l'autoritat de la revelació, l'abstenció respecte l'estat, l'abolició de les condicions seculars. Ara bé, tot això ho demana i realitza l'estat cristià. Ha assimilat l'esperit de l'evangeli, i quan no reprodueix literalment allò que expressa l'evangeli, és tan sols perquè l'expressa en formes estatals, és a dir en formes que pren certament del sistema estatal d'aquest món, però que en el renaixement religiós que han de passar es degraden a aparença. Això és la renúncia a l'estat, mentre s'empren formes polítiques per realitzar-ho». (p. 55.)

Bauer desenvolupa ara més la idea que el poble d'un estat cristià no és ni tan sols un poble, ja que no té cap voluntat pròpia, sinó que la seua presència veritable pertany al cap a qui és subjecte, per bé que pel seu origen i natura els hi és aliè, és a dir donat per Déu i imposat sense cap participació pròpia, que les lleis d'aquest poble no són la seua obra, sinó revelacions positives, que el seu cap suprem necessita mitjancers privilegiats amb el poble estricte, amb les masses, i que aquestes pròpies masses es divideixen en una munió de cercles particulars, que es formen i es determinen a l'atzar, que es diferents pels llurs interessos, les llurs passions i prejudicis particulars i que obtenen com a prvilegi el permís d'aïllar-se les unes de les altres, etc. (p. 56.)

Amb tot el propi Bauer diu:

«La política, quan no ha d'ésser res més que religió, no hauria d'ésser política, de la mateixa forma que rentar olles, quan no ha d'ésser més que un afer religiós, no hauria d'ésser una qüestió d'economia». (p. 108.)

En l'estat cristià-alemany, però, la religió és una «qüestió d'economia», així com les «qüestions d'economia» són religió. En l'estat cristià-alemany és el domini de la religió la religió del domini.

La separació de l'«esperit de l'evangeli» de la «literalitat de l'evangeli» és un acte irreligiós. L'estat que deixa parlar l'evangeli en la literalitat de la política, en una altra literalitat que la literalitat de l'esperit sant, comet un sacrilegi, quan no als ulls humans, sí en els seus propis ulls religiosos. L'estat que reconeix el cristianisme com la seua norma suprema, la Bíblia com la seua Carta, s'ha d'enfrontar al mot dels escrits sagrats, ja que els escrits són sagrats fins al darrer mot. Aquest estat així com els fems humans on es basa, entra en una contradicció aclaparadora que és insoluble des del punt de mira de la consciència religiosa, quan hom es refereix a aquelles citacions de l'evangeli que «no tan sols no segueix, sinó que tampoc no podria seguir si és que no vol dissoldre's completament com a estat». I per què no vol dissoldre's completament? No s'ho pot respondre ni a ell mateix ni tampoc als altres. En la seua pròpia consciència l'estat cristià oficial és una obligació, la realització de la qual és inabastable, i tan sols pot constatar la realitat de la seua existència mitjançant un autoengany, i per tant resta sempre als seus propis ulls com un objecte de dubte, un objecte gens fiable i problemàtic. La crítica es troba així per tant amb tot el dret de forçar l'estat que es fonamenta en la Bíblia a una alienació de la consciència on ja no sap si és una il·lusió o una realitat, on la infàmia dels seus objectius seculars, als quals la religió serveix de coberta, i arriba a un conflicte irresoluble amb la sinceritat de la seua consciència religiosa, per la qual la religió apareix com l'objectiu d'allò secular. Aquest estat tan sols es pot salvar del seu torment intern, quan esdevé l'agent de l'església catòlica. En relació amb ella, que declara que el poder secular ha d'ésser el seu cos auxiliar, l'estat és impotent, és impotent el poder secular que sosté que és el domini de l'esperit religiós.

En l'anomenat estat cristià s'hi dóna de fet l'alienació, però no de l'home. L'únic home que s'hi dóna és el rei, un ésser específicament diferenciat dels altres homes i, a més religiós, directament amb vinculat amb el cel, amb déu. Les relacions que hi dominen són encara relacions de fe. L'esperit religiós per tant no encara s'ha secularitat veritablement.

Però l'esperit religiós no es pot secularitzar realment, ja que què és si no la forma no-secular d'un estadi de desenvolupament de l'esperit humà? L'esperit religiós tan sols es pot secularitzar com a estat de desenvolupament de l'esperit humà, del qual n'és l'expressió religiosa, si apareix i es constitueix en la forma secular. Això té lloc en l'estat democràtic. No és el cristianisme, sinó el fonament humà del cristianisme qui és fonament d'aquest estat. La religió resta com l'idea, la consciència no-secular dels seus membres, ja que és la forma ideal de l'estadi de desenvolupament humà, que s'assoleix a través seu.

Són religiosos els membres de l'estat polític pel dualisme entre la vida individual i la genèrica, entre la vida de la societat civil i la vida política, religiosos, perquè els homes tracten la vida de l'estat com quelcom més enllà de la seua individualitat real, religiosos en la mesura que la religió és l'esperit de la societat civil, l'expressió de la separació i alienació de l'home vers l'home. És cristiana la democràcia política perquè en ella l'home, no tan sols un home, sinó cada home, compta com a sobirà, com a ésser superior, però l'home en la seua forma incivilitzada, asocial, l'home en la seua existència atzarosa, l'home com és i es presenta, l'home com corromput per tota l'organització de la nostra societat, que s'ha perdut, alienat, lliurat al domini de relacions i elements inhumans, amb un mot, l'home que no és encara cap ésser genèric real. Aquesta construcció fantàstica, el somni, el postulat del cristianisme, la sobirania de l'home, però com un ésser aliè i diferenciat de l'home real, és en la democràcia una realitat sensible, una presència, una màxima secular.

La pròpia consciència religiosa i teològica s'hi dóna en la democràcia completa com més religiosa, com més teològica, perquè aparentment queda sense significat polític, sense un objectiu terrenal, el menysteniment dels afers del món, l'expressió d'una posició limitada, el producte de l'arbitrarietat i la fantasia, com una vida que és realment del més enllà. El cristianisme assoleix ací l'expressió pràctica del seu significat religiós universal, on les cosmovisions més diverses s'agrupen entre elles en la forma del cristianisme, i encara més perquè no requereix que els altres pobles professen el cristianisme, sinó tan sols la religió en general, qualsevol mena de religió (vegeu l'escrit citat abans de Beaumont). La consciència religiosa es revela en la riquesa de contradicions religioses i de la multiplicitat religiosa.

Hem mostrat per tant això: l'emancipació política de la religió deixa la religió en existència, per bé que cap religió privilegiada. La contradicció que el seguidor d'una religió particular es troba amb la seua ciutadania, és tan sols una part de la contradicció secular entre l'estat polític i la societat civil en general. La realització de l'estat cristià és l'estat que es reconeix com a estat i que abstrau la religió dels seus membres. L'emancipació de l'estat de la religió no és l'emancipació de l'home real de la religió.

No diem per tant amb Bauer als jueus: no us podeu emancipar políticament sense emancipar-vos radicalment del judaïsme. Els diem més aviat: com que us podeu emancipar políticament sense renunciar completament i incontrovertidament del judaïsme, la pròpia emancipació política no és l'emancipació humana. Quan els jueus voleu emancipar-vos políticament, sense emancipar-vos també humanament, la parcialitat i la contradicció no és tan sols en vosaltres, si no que és en l'essència i la categoria de l'emancipació política. Quan us tancau dins aquesta categoria, compartiu un tancament general. Així com l'estat evangelitza, quan, tot i estat, es relaciona cristianament amb els jueus, els jueus es relacionen políticament quan, tot i jueus, demanen drets civils.

Però quan l'home, tot i jueu, es pot emancipar políticament i rebre drets civils, pot reclamar els denominats drets humans i rebre'ls? Bauer ho nega.

«La qüestió és, si els jueus com a tals, és a dir el jueu qui admet que és obligat per la seua veritable natura a viure permanentment separat dels altres homes, és capaç de rebre els drets universal de l'home i de concedir-los als altres».

«La idea dels drets humans no fou descoberta pel món cristià fins el segle passat. No és innata dels homes, sinó que més aviat tan sols es conquereix en la lluita contra les tradicions històriques, en les quals l'home ha sigut educat fins ara. Així els drets humans no són un present de la natura, no són cap llegat de la història anterior, sinó el preu de la lluita contra l'atzar del neixement i contra els privilegis, que fins ara havia llegat la història de generació a generació. Són el resultat de la instrucció, i tan sols els pot posseir quie se'ls ha guanyat i merescut».

«Pot ara el jueu realment prendre'n possessió? En la mesura que és jueu, la natura restringida que el fa jueu ha de triomfar per damunt de l'essència humana que l'hauria de lligar com a home amb els altres homes, i el separarà dels no-jueus. Declara amb aquesta separació que l'essència particular que el fa jueu és l'essència certa i superior, davant la qual l'essència humana ha de retrocedir».

«De la mateixa forma el cristià com a cristià no pot garantir cap dret humà». (p. 19, 20.)

L'home, segons Bauer, ha d'ofrenar el «privilegi de la fe», per poder rebre els drets humans universals. Examinam per un moment els anomenats drets humans, i certament els drets humans sota la llur autèntica forma, sota la forma que tenen entre els qui els han descobert, nord-americans i francesos! En part aquests drets humans són drets polítics, drets que tans sols es poden realitzat en comunitat amb altres. El llur contingut consisteix en la participació en la comunitat, i de fet en la comunitat política, en la vida estatal. Cauen sota la categoria de la llibertat política, sota la categoria dels drets civils, que de cap manera, com hem vist, pressuposen l'abolició incontestable i positiva de la religió, i per tant tampoc del judaïsme. Resta per examinar l'altra part dels drets humans, els droits de l'homme, en la mesura que es diferencien dels droits du citoyen.

En els llurs rengles trobam així la llibertat de consciència, el dret de practicar qualsevol culte que es trie. El privilegi de la fe es reconeix explícitament, ja com a dret humà o com a conseqüència d'un dret humà, la llibertat.

Déclaration des droits de l'homme et du citoyen 1791, article 10. «Nul ne doit être inquiété pour ses opinions même religieuses». |Declaració dels drets de l'home i del ciutadà 1791, article 10: «Ningú no serà molestat per les seues opinions, incloses les religioses».| En el títol 1 de la Constitució del 1791 es garanteix com a dret humà: «La liberté à tout homme d'exercer le culte religieux au quel il est attaché». |«La llibertat per tot home d'exercir el culte religiós, al qual s'adhereix».|

Déclaration des droits de l'homme, etc. 1793, nombra entre els drets humans, article 7: «Le libre exercice des cultes». |«El lliure exercici del culte»| De fet, en relació al dret d'expressar els seus pensaments i opinions, de reunir-se, d'exercir el seu culte, s'hi diu a més: «La nécessité d'énoncer ces droits suppose ou la présence ou le souvenir récent du despotisme». |«La necessitat d'enunciar aquests drets, suposa o la presència o el record recent del despotisme»| Que hom ho compare amb la constitució del 1795, títol XIV, article 354.

Constitution de Pensylvanie, article 9, § 3: «Tous les hommes ont reçu de la nature le droit imprescriptible d'adorer le Taut-Puissant selon les inspirations de leur conscience, et nul ne peut légalement être contraint de suivre, instituer ou soutenir contre son gré aucun culte au ministère religieux. Nulle autorité humaine ne peut, dans aucun cas, intervenir dans les questions de conscience et contrôler les pouvoirs de l'âme».
|Constitució de Pennsilvània, article 9, § 3: «Tots els homes han rebut de la natura el dret imprescriptible a adorar el Totpoderós d'acord amb els dictats de la llur consciència, i es pot legalment obligar ningú a seguir, establir o donar suport contra la seua voluntat cap religió o ministeri religiós. Cap autoritat humana no pot, en cap circumstància, intervindre en una qüestió de consciència o de control de les forces de l'ànima».|

Constitution de New-Hampshire, article 5 et 6: «Au nombre des droits naturels, quelques-uns sont inaliénables de leur nature, parce que rien n'en peut être l'équivalent. De ce nombre sont les droits de conscience».
|Constitució de New-Hampshire, article 5 i 6: «Entre aquests drets naturals uns són inalienables per la natura ja que res no pot substituir-los. Els drets de consciència hi són entre ells». | (Beaumont, l. c., p. 213, 214.)|

La incompatibilitat de la religió amb els drets humans té tant poc pes en el concepte de drets humans, que el dret d'ésser religiós, el dret d'exercir el culte de la seua religió particular, contràriament, s'incloure explícitament entre els drets humans. El privilegi de la fe és un dret humà universal.

Els droits de l'homme, els drets humans es diferencien com a tals dels droits du citoyen, dels drets civils. Qui és l'homme diferenciat del citoyen? Ningú més que el membre de la societat civil. Per què el membre de la societat civil és dit «home», simplement home, per què els seus drets són denominats drets humans? Com s'explica aquest fet? Per la relació de l'estat polític amb la societat civil, per l'essència de l'emancipació política.

Per damunt de tot constatam el fet que els denominats drets humans, els droits de l'homme en contraposició als droits du citoyen, no són més que els drets del membre de la societat civil, és a dir de l'home egoïsta, de l'home separat dels homes i de la comunitat. La constitució més radical, la constitució del 1793, ha de dir:

Déclaration des droits de l'homme et du citoyen.

Article 2. «Ces droits etc. (les droits naturels et imprescriptibles) sont: l'égalité, la liberté, la sûreté, la propriété».

|Declaració dels drets de l'home i del ciutadà.

Article 2. «Aquests drets etc. (els drets naturals i imprescriptibles) són: «la igualtat, la llibertat, la seguretat, la propietat».|

En què consisteix la liberté?

Article 6. «La liberté est le pouvoir qui appartient à l'homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui», o segons la declaració dels drets humans del 1791: «La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui».
|Article 6. «La llibertat és el poder que pertany a l'home de fer tot allò que no perjudique els drets d'altri», o segons la declaració dels drets humans del 1791 «La llibertat consisteix a poder fer tot allò que no perjudique altri».|

La llibertat és per tant el dret de fer qualsevol cosa sempre i quan no perjudique cap altre. Els límits dins els quals cadascú pot actuar inòquament respecte els altres, els determina la llei, així com els límits entre dos camps els determina una tanca. Es tracta de la llibertat de l'home com a mònada aïllat i entotsolada. Per què el jueu segons Bauer és incapaç d'adquirir els drets humans?

«En la mesura que és jueu, la natura restringida que el fa jueu ha de triomfar per damunt de l'essència humana que l'hauria de lligar com a home amb els altres homes, i el separarà dels no-jueus».

Però el dret humà a la llibertat es basa no en l'associació de l'home amb l'home, sinó més aviat en la separació de l'home de l'home. És el dret d'aquesta separació, el dret de l'individu restringit i restringit en si.

L'aplicació pràctica del dret humà a la llibertat és el dret humà a la propietat privada.

En què consisteix el dret humà a la propietat privada?

Article 16. (Constitution de 1793): «Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie.«
|Article 16. (Constitució del 1793): «El dret de propietat és aquell que permet a tot ciutadà de gaudir i de disposar al seu albiri dels seus béns, dels seus ingressos, del fruit del seu treball i de la seua indústria».|

El dret humà de la propietat privada és per tant el dret de gaudir i de disposar dels béns voluntàriament (à son gré), sense consideració dels altres homes, amb independència de la societat, el dret de l'interès propi. Aquesta llibertat individual, com la seua pròpia aplicació, constitueixen el fonament de la societat burgesa. Deixa de cada home trobe en els altres homes no la realització de la seua pròpia llibertat, sinó més aviat la barrera. Proclama per damunt de tot, però, el dret humà,

«de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie».

Resten encara els altres drets humans, l'égalité i la sûreté.

L'égalité, ací en el llur sentit apolític, no és res més que la igualtat de la liberté abans esmentada, és a dir: que cada home serà igualment considerat com a mònada autosuficient. La constitució del 1795 determina el concepte d'aquesta igualtat, d'acord amb aquest sentit, així:

Article 3. (Constitution de 1795): «L'égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu'elle protège, soit qu'elle punisse».
|Article 3. (Constitució del 1795): «La consisteix en que la llei siga la mateix per tots, tant quan protegeix com quan castiga».|

I la sûreté?

Article 8. (Constitution de 1793|: «La sûreté consiste dans la protection accordée par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés».
|Article 8. (Constitució del 1793): «La seguretat consisteix en la protecció, concedida per la socitat a cadascun dels seus membres per la conservació de la seua persona, dels seus drets i de les seves propìetats».|

La seguretat és el concepte social més alt de la societat civil, el concepte de la policia, que expressar el fet que tota la societat existeix tan sols per garantir a cadascú dels seus membres la preservació de la seua persona, dels seus drets i de les seues propietats. Hegel denomina en aquest sentit la societat civil «l'estat de la necessitat i de la raó».

Mitjançant el concepte de seguretat la societat civil no s'eleva damunt del seu egoïsme. La seguretat és més aviat l'assegurança del seu egoïsme.

Cap dels anomenats drets humans per tant va per damunt de l'home egoïsta, per damunt de l'home com a membre de la societat civil, és a dir, un individu tancat en el seu interès privat i en el seu albiri privat i separat de la comunitat. Lluny d'ésser concebut l'home com un ésser genèric, més aviat apareix el propi ésser genèric, la societat, com un marc extern als individus, com una restricció de la llur independència original. L'únic lligam que els manté aplegats és la necessitat natural, l'obligació i l'interès privat, la conservació de la llur riquesa i de les llurs persones egoïstes.

És força sorprenent que un poble que just comença a alliberar-se, a arrencar totes les barreres entre els diferents membres del poble, i a fundar una comunitat política, que un poble així proclame solemnement la jurisdicció de l'home egoïsta separat dels veïns i de la comunitat (Déclaration de 1791), i que aquesta proclamació la renove en un moment on tan sols la devoció més heroica pot salvar la nació, i és per tant imperatiu de cridar-la, i en un moment on el sacrifici de tots els interessos de la societat civil ha d'ésser l'ordre del dia i l'egoïsme s'ha de castigar com a crim. (Déclaration des droits de l'homme etc. de 1793.) Encara més sorprenent es fa aquest fet quan veiem que els emancipadors polítics redueixen la ciutadania, i la comunitat política a un simple mitjà per mantindre aquests anomenats drets humans i que per tant la ciutadania es declare al servei de l'home egoïsta, que l'esfera on l'home actua com a ésser comunitari es degrade a un nivell inferior a l'esfera on actua com a ésser parcial, i que, finalment, no siga l'home com a citoyen, sinó l'home com a burgès com l'home pròpiament dit i veritable.

«Le but de toute association politique est le conservation des droits naturels et imprescriptibles de l'homme». (Déclaration des droits etc. de 1791 article 2.) «Le gouvernement est institué pour garantir à l'homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles». (Déclaration etc. de 1793 article 1.)
|L'objectiu de tota associació política és la conservació dels drets naturals i imprescriptible de l'home (Declaració dels drets etc. del 1791, article 2.) «El govern s'institueix per garatir a l'home el gaudi dels seus drets naturals i imprescriptibles». (Declaració etc. del 1793, article 1.)|

Per tant fins i tot en moments on el seu entusiasme encara té la frescor juvenil i s'intensifica a un grau extrem per la força de les circumstàncies, es declara que la vida política és un simple mitjà, l'objectiu del qual és la vida de la societat civil. Certament que la seua pràctica revolucionària es contradiu flagrantment amb la seua teoria. Mentre que per exemple la seguretat es declara com un dret humà, la violació de la correspondència s'estableix obertament a l'ordre del dia. Mentre la «liberté indéfinie de la presse» (Constitution de 1793 article 122) es garanteix com a conseqüència del dret humà a la llibertat individual, la llibertat de premsa es destrueix totalment, perquè «la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu'elle compromet la liberté publique» (Robespierre jeune, «Histoire parlementaire de la revolution française» par Buchez et Roux, T. 28 p. 159)| «...la llibertat de premsa no s'ha de permetre quan compromet la llibertat pública» (El jove Robespierre, «Història parlamentària de la revolució francesa» de Bouchez i Roux, vol. 28, p. 159)|, per tant: el dret humà de la llibertat deixa d'ésser un dret quan entra en conflicte amb la vida política, mentre que en teoria la vida política és tan sols la garantia dels drets humans, dels drets de l'home individual, i per tant cal abandonar-la tan bon punt entra en contradicció amb el seu objectiu, aquests drets humans. Però la pràctica és tan sols l'excepció, i la teoria és la regla. Però fins i tot si hom hagués de considerar la pràctica revolucionària com la presentació correcta de la relació, encara restaria el misteri de per què la relació es capgira en les ments dels emancipadors polítics i l'objectiu apareix com a mitjà, mentre que el mitjà apareix com a objectiu. Aquesta il·lusió òptica de la llur consciència encara restaria com un misteri, per bé que un misteri psicològic, teòric.

El misteri es resol fàcilment.

L'emancipació política és al mateix temps la dissolució de l'antiga societat, que es basa en el poder sobirà, en la forma estatal alienada del poble. La revolució política és la revolució de la societat civil. Quin era el caràcter de l'antiga societat? Un mot el caracteritza. La feudalitat. L'antiga societat civil tenia un caràcter immediatament polític, és a dirs els elements de la vida civil, com ara la possessió o la família o l'art i la forma de treball, s'elevaren en la forma de senyoriu, estats i corporacions a elements de la vida estatal. Determinen d'aquesta forma la relació dels individus aïllats amb el tot estatal, és a dir la seua relació polícia, és a dir la seua relació de separació i d'exclusió dels altres components de la societat. Ja que aquesta organització de la vida popular no elevava la propietat o el treball a elements socials, sinó que tot al contrari els separava del tot estatal i els constituïa com a societats particulars en la societat. Així les funcions vitals i les condicions de vida de la societat civil continuaven, amb tot, polítiques en el sentit de la feudalitat, és a dir que excloïen l'individu del tot estatal i convertien la relació particular de la seua corporació amb el tot estatal en la seua relació general amb la vida popular, igual com la seua activitat i situació civil concretes en la seua activitat i situació generals. Com a conseqüència d'aquesta organització apareixia necessàriament l'unitat estatal, així com la consciència, la voluntat i l'activitat de la unitat estatal, el poder estatal general, en tot cas com un afer particular d'un governador aïllat del poble i dels seus servidors.

La revolució política que enderrocà aquest poder sobirà i elevà els afers estatals a afers populars, que constituí l'estat polític en afer general, és a dir en estat real, esclafava necesspariament tots els estaments, corporacions, gremis, privilegis, en la mesura que tots eren manifestacions de la separació del poble de la seua comunitat. La revolució política per tant abolia el caràcter polític de la societat civil. Esmicolà la societat civil en els seus components elementals, d'un banda en els individus, de l'altra en els elements materials i espirituals, que constitueixen el contingut vital, la situació civil d'aquests individus. Deslligava l'esperit polític, que havia estat igualment dividit, segmentat i dispersat en els diversos compartiments aïllats de la societat feudal; aplegava les parts disperses de l'esperit polític, les alliberava de la seua barreja amb la vida civil i les constituïa com l'esfera de la comunitat, els afers populars generals amb independència ideal de cada element particular de la vida civil. L'activitat vital determinada i la situació vital determinada d'un es reduïen a una importància únicament individual. Ja no constituïen la relació general de l'individu amb el tot estatal. Els afers públics com a tals esdevenien més aviat l'afer general de cada individu i la funció política la seua funció general.

Però la realització de l'idealisme de l'estat era al mateix temps la realització del materialisme de la societat civil. L'enderrocament del jou política era el mateix temps l'enderrocament dels lligams que encadenaven l'esperit egoïsta de la societat civil. L'emancipació política era al mateix temps l'emancipació de la societat civil de la política, de la pròpia aparença d'un contingut general.

La societat feudal es resolia en el seu fonament, en l'home. Però en l'home tal com realment n'era el fonament, en l'home egoïsta.

Aquest home, el membre de la societat civil, és tan sols la base, la precondició de l'estat polític. Se'l reconeix com a tal en els drets humans.

La lliberat de l'home egoïsta i el reconeixement d'aquesta llibertat però és més aviat el reconeixement del moviment sense restriccions dels elements espirituals i materials, que constitueixen el seu contingut vital.

L'home per tant no fou allibertat de la religió, sinó que rebé la llibertat religiosa. No fou alliberat de la propietat. Rebé la llibertat de posseir. No fou alliberat de l'egoïsme empresarial, sinó que rebé la llibertat d'empresa.

La constitució de l'estat polític i la dissolució de la societat civil en individus independents—les relacions dels quals depenen del dret, com les relacions dels homes dels estaments i dels gremis depenien del privilegi—es realitza així en un sol acte. L'home, com el membre de la societat civil que és, l'home apolític, apareix però necessàriament com l'home natural. Els droits de l'homme apareixen com a droits naturels, perquè l'activitat conscient es concentra així en l'acte polític. L'home egoïsta és el resultat passiu, simplement donat, de la societat dissolta, un objecte de certesa immediata, per tant un objecte natural. La revolució política dissol la vida civil en els seus components, sense revolucionar aquests propis components ni sotmetre'ls a la crítica. Es relaciona així amb la societat civil, amb el món de les necessitats, del treball, dels interessos privats, del dret privat, com a fonament de la llur existència, com a precondició que no requereix més fundació, per tant com a la seua base natural. Finalment l'home com a membre de la societat civil que és, se suposa que és un home pròpiament dit, un homme que a diferència del citoyen, és home en la seua existència immediata, sensorial i individual, mentre que l'home polític tan sols és un home abstracte, artificial, l'home com a persona al·legòrica, moral. L'home real és reconeix tan sols en la forma de l'individu egoïsta, l'home real es reconeix tan sols en la forma del citoyen abstracte.

L'abstracció de l'home política la descrivia correctament doncs Rousseau:

»Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui per lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d'un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être, de substituer une existence partielle morale à l'existence physique et indépendante. Il faut qu'il ôte à l'homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d'autrui.« (»Contrat Social«, livre II, Londres 1782, p. 67.)
|«Aquell qui gose d'emprendre la institució d'un poble s'ha de sentir en la capacitat de canviar per dir-ho així la natura humana, de transformar cada individu, que tot sol és un tot perfecte i solitari, en part d'un tot més gran on aquest individu rep de qualque forma la seua vida i el seu ésser, de substituir una existència parcial moral amb l'existència física i independent. Cal que arrabasse a l'home les seues pròpies forces per donar-li'n unes que li són alienes i de les quals no en pot fer ús sense el socors d'altri». («El contracte social», llibre II, Londres 1782, S. 67)|

Tota emancipació és reducció del món humà, de les relacions amb el propi home.

L'emancipació política és la reducció de l'home, d'una banda a membre de la societat civil, a individu egoïsta independent, i de l'altra banda a ciutadà, a persona moral.

Tan sols quan l'home individual real reabsorbeix el ciutadà abstracte, i com a homes individual en la seua vida empírica, en el seu treball individual, en les seues relacions individuals, esdevé ésser genèric, tan sols quan l'home ha reconegut i organitzat les seues «forces propres» com a forces socials i per tant ja no se separa de la força social en forma de força política, tan sols llavors s'acompleix l'emancipació humana.

II

«La capacitat dels jueus i cristians actuals d'alliberar-se». De Bruno Bauer. («Einundzwanzig Bogen», pag. 56-71.)

Sota aquesta forma tracta Bauer la relació de les religions jueva i cristiana, així com la llur pròpia relació amb la crítica. La llur relació amb la crítica és la llur relació «amb la capacitat d'alliberarar-se».

Això el du a:

«El cristià tan sols ha de superar un nivell, és a dir, el de la seua religió, per tal d'abandonar finalment la religió», i per tan alliberar-se, «el jueu per contra no tan sols ha de trencar amb la seua essència jueva, sinó també amb el desenvolupament de la perfecció de la seua religió, amb un desenvolupament que li ha sigut aliè». (p. 71.)

Bauer transforma per tant ací la qüestió de l'emancipació jueva en una mera qüestió religiosa. L'escrúpol teològic de si qui té millor perspectives de salvació, si el jueu o el cristià, s'hi repeteix en una forma il·lustrada, qui dels dos és més capaç d'emancipar-se? Ja no s'hi demana: fa el judaïsme o el cristianisme lliure? sinó més aviat al contrari: que fa més lliure, la negació del judaïsme o la negació del cristianisme?

«Si els jueus volen alliberar-se, haurien de reconèixer no el cristianisme, sinó la dissolució del cristianisme, la dissolució de la religió en general, és a dir, la il·lustració, la crítica i els llur resultat, la humanitat lliure». (p. 70.)

Es tracta així encara d'un reconeixement pel jueu, però ja no d'un reconeixement del cristianisme, sinó de la dissolució del cristianisme. Bauer presenta als jueus la demanda que trenquen amb l'essència de la religió cristiana, una demana que, com ell mateix diu, no sorgeix del desenvolupament de l'essència jueva.

Com que Bauer a la conclusió de la qüestió jueva tan sols concep el judaïsme com una primitiva crítica religiosa del cristianisme, i per tant hi veu «únicament» una importància religiosa, es pot predir que l'emancipació dels jueus es transformaria en un acte filosòfic-teològic.

Bauer considera que l'essència abstracta ideal del jueu és la seua religió com a tota la seua essència. Conclou per tant amb justícia: «El jueu no dóna res a la humanitat, quan menysprea la seua pròpia llei restringida», quan anul·la tot el seu judaïsme». (p. 65.)

La relació dels jueus i els cristians es fa la següent: l'únic interès del cristià en l'emancipació del jueu és un interès humà general, teòric. El judaïsme és un fet ofensiu per l'ull religiós del cristià. Tan bon punt el seu ull deixa d'ésser religiós, aquest fet deixa d'ésser ofensiu. L'emancipació del jueu no en sí cap tasca del cristià.

El jueu d'altra banda, per tal d'alliberar-se, ha de realitzar no tan sols el seu propi treball, sinó igualment el treball del cristià, la «crítica dels sinòptics» i de la «vida de Jesús», etc.

«Ho poden decidir: determinaren el llur propi destí; amb la història, però, no s'hi juga».(p. 71.)

Provam de trencar amb la formulació teològica de la qüestió. La qüestió de la capacitat d'emancipació del jueu es transforma per nosaltres en la qüestió, què element social particular cal superar per tal d'abolir el judaïsme? Ja que la capacitat d'emancipació del jueu actual és la relació del judaïsme amb l'emancipació del món actual. Aquesta relació sorgeix necessàriament de la posició particular del judaïsme en el món esclavitzat actual.

Consideram el jueu secular real, no el jueu sabàtic, com fa Bauer, sinó el jueu de cada dia.

Cercam el secret del jueu no en la seua religió, sinó cercam el secret de la religió en el jueu real,

Quin és el fonament secular del judaïsme? La necessitat pràctica, el propi interès.

Quin és el culte secular del jueu? La usura. Quin és el seu déu secular? El diner.

Ara pla! L'emancipació de la usura i del diner, per tant del judaïsme pràctic, real, serà l'autoemancipació dels nostres dies.

Una organització de la societat que anul·les les precondicions de la usura, i per tant la necessitat de la usura, faria innecessari el jueu. La seua consciència religiosa es dissoldria com un vapor en l'aire de la vida real de la societat. D'altra banda: quan el jueu reconeix aquesta seua essència pràctica com nul·la i treballa per la seua anul·lació, se separa del seu desenvolupament anterior i treball per l'emancipació humana i es gira contra l'expressió pràctica suprema de l'autoalienació humana.

Reconeixem per tant en el judaïsme un element general anti-social de l'actualitat, que a través del desenvolupament històric, en el qual en aquest aspecte perjudicial els jueus hi han contribuït gelosament, ha arribat al seu estadi superior actual, en el qual ha de començar necessàriament a dissoldre'.s

L'emancipació jueva és en darrer terme l'emancipació de la humanitat del judaïsme.

El jueu ja s'ha emancipat d'una forma jueva.

«El jueu, que a Viena per exemple, és tan sols tolerat, determina a través del seu poder monetari el destí de tot l'imperi. El jueu, que en sls petits estats alemanys pot no tindre drets, decideix quant al destí d'Europa. Mentre les corporacions i els gremis refusen d'admetre jueus, o encara no han adoptat una atitud més favorable envers ells, l'art de la indústria es burla de l'obstinació de les institucions mitjavals». (B. Bauer, «La qüestió jueva», p. 114.)

Aquest no és cap fet aïllat. El jueu s'ha emancipat d'una forma jueva, no tan sols perquè ha adquirit el poder monetari, sinó també perquè a través d'ell i també sense ell els diners han esdevingut el poder mundial i l'esperit pràctic jueu ha esdevingut l'esperit pràctic dels pobles cristians. Els jueus s'han emancipat en la mesura que els cristians han esdevingut jueus.

«El devot i política lliure habitant de Nova Anglaterra», declara, per exemple, el capità Hamilton, «és una mena de Laocont que no fa el més mínim esforç per alliberar-se de les serps que l'atenallen. Mammon és el seu ídol, que adora no tan sols amb els llavis, sinó amb totes les forces del cos i de la ment. El món als seus ulls no és res més que una borsa, i és segur que no té cap altre destí ací baix que esdevindre més ric que el veí. El comerç s'ha apoderat de tots els pensaments, i no té cap altra distracció que bescanviar objectes. Quan viatja du, per dir-ho així, els seus béns o els seus comptes a l'esquena i parla tan sols d'interessos i de beneficis. Si perd de vista els seus propis negocis un instant, és tan sols per espiar els negocis dels seus competidors».

De fet, el domini pràctic del judaïsme damunt el món cristià ha assolit a Nord-amèrica una expressió tan clara i normal que la predicació del propi evangeli, i el ministeri cristià han esdevingut articles de comerç, i el venedor en bancarrota entra en l'evangeli igual com l'evangelista que s'ha fet ric per fer negocis.

«Tel que vous le voyez à la tête d'une congrégation respectable a commencé par être marchand; son commerce étant tombé, il s'est fait ministre; cet autre a débuté par le sacerdoce, mais dès qu'il a eu quelque somme d'argent à la disposition, il a bissé la chaire pour le négoce. Aux yeux d'un grand nombre, le ministère religieux est une véritable carrière industrielle.« (Beaumont, l. c., p. 185, 186.)

«Aquell qui veieu al cap d'una congregació respectable començà com a marxant; en fer fallida el seu comerç, es va fer ministre; aquell altre començà pel sacerdoci, però des de què té qualque argent a disposició, ha deixat el púlpit pel negoci. Als ulls d'un gran home, el ministeri religiós és una veritable carrera industrial». (Beaumont, ebenda, S. 185, 186.)|

Segons Bauer això és

«una situació fictícia, on en teoria el jueu és privat de drets polítics, mentre que a la pràctica té un immens poder i exerceix la seua influència política a l'engròs, per bé que s'amaga al detall». («Judenfrage», p. 114.)

La contradicció que hi ha entre el poder polític pràctic del jueu i els seus drets polítics, és la contradicció de la política i del poder monetari en general. Mentre que la primera és idealment superior a la segona, ha esdevingut de fet la seua servidora.

El judaïsme s'ha format al costat del cristianisme, no tan sols com a crítica religiosa del cristianisme, no tan sols com encarnació del dubte davant la derivació religiosa del cristianisme, sinó igualment perquè l'espertit pràctic jueu, com el judaïsme, s'ha mantingut i fins i tot assolit el seu més alt desenvolupament en la societat cristiana. El jueu, que existeix com un membre particular en la societat civil, és tan sols una manifestació particular del judaïsme de la societat civil.

El judaïsme s'ha mantingut, no malgrat la història, sinó mitjançant la història.

De les pròpies entranyes la societat civil crea contínuament el jueu.

Quin era per si el fonament de la religió jueva? La necessitat pràctica, l'egoïsme.

El monoteïsme del jueu és per tant en realitat el politeïsme de múltiples necessitats, un politeïsme que fa fins i tot de la purificació un objecte de la llei divina. La necessitat pràctica, l'egoïsme és el principi de la societat burgesa i apareix en una puresa nua tan bon punt la societat civil ha parit completament l'estat polític. El déu de la necessitat pràctica i de l'interès propi és la moneda.

La moneda és el gelós Déu d'Israel, davant el qual no hi pot haver cap altre déu. La moneda denigra tots els déus dels homes—i els transforma en una mercaderia. La moneda és el valor universal i per si mateix constituït de totes les coses. Per tant ha robat a tot el món, tant el valor humà com el natural, el seu valor pròpiament dit. La moneda és l'essència humana alienada del seu treball i de la seua presència, i aquesta essència aliena el domina, i el l'adora.

El déu dels jueus s'ha secularitzat i ha esdevingut el déu universal. El bescanvi és el déu real dels jueus. El seu déu és tan sols el bescanvi il·lusori.

La visió de la natura sota el domini de la propietat privada i de la moneda és el veritable menyspreu, i el desarrelament pràctic de la natura, que en la religió jueva existeix de fet, però tan sols en la imaginació.

En aquest sentit Thomas Münzer declara intolerable,

«que totes les criatures s'hagen fet propietat, els peixos en l'aigua, els ocells en l'aire, les plantes en la terra—també les criatures haurien d'ésser lliures».

En la religió jueva rau de forma abstracta, el menyspreu de la teoria, de l'art, de la història, de l'home com a propi objectiu, que és el punt de mira realment conscient, la virtut del financer. La pròpia relació genèrica, la relació de l'home i la dona, etc., esdevé un objecte de comerç! La dona es mercadeja.

La nacionalitat quimèrica del jueu és la nacionalitat del mercader, principalment del financer.

La llei sense base ni fonament del jueu és tan sols la caricatura religiosa de la moralitat i del dret en general sense base ni fonament, dels rites tan sols formals, amb els quals es dota el món de l'interès propi.

Ací també la relació suprema de l'home és la relació legal, la relació amb les lleis, que no són vàlides per ell perquè siguen lleis de la seua pròpia voluntat i essència, sinó perquè són les dominants i perquè la llur violació és penada.

El jesuïtisme jueu, la mateixa pràctica jesuïtica que Bauer descobreix en el Talmud, és la relació del món de l'interès propi amb les lleis dominants, l'evasió hàbils de les quals constitueix l'art principal d'aquest món.

De fet, el moviment d'aquest món dins les seus lleis és necessàriament una suspensió contínua de les lleis.

El judaïsme no podia desenvolupar-se més com a religió, no podia ni teòricament, perquè la cosmovisió de la necessitat pràctica és d'una natura limitada i s'acompleix en un no res.

La religió de la necessitat pràctica podia trobar la seua essència en la realització no en la teoria, sinó tan sols en la pràctica, precisament perquè la seua realitat és la pràctica.

El judaïsme no podia fer cap nou món; tan sols podia dur les noves creacions i relacions mundials a l'esfera de la seua activitat, perquè la necessitat pràctica, la raó de la qual és l'interès propi, és passiva i no s'amplia a voluntat, sinó que es troba ampliada amb el desplegament de les condicions socials.

El judaïsme assoleix el seu punt suprem amb la realització de la societat burgesa; però la societat civil tan sols es realitza en el món cristià. Tan sols sota el domini del cristianisme, que fa totes les relacions nacionals, naturals, morals, teòriques, externes a l'home, podia la societat civil de separar-se completament de la vida estatal, tallar tots els lligams genèrics de l'home, posar l'egoïsme i la necessitat en interès propi en el lloc d'aquests lligams genèrics, i dissoldre el món humà en un món d'individus atomistes, que s'oposen enemistosament entre ells.

El cristianisme sorgí del judaïsme. S'ha dissolt de nou en el judaïsme.

El cristià era des del principi el jueu teoritzador, el jueu és per tant el cristià pràctic, i el cristià pràctic ha esdevingut de nou jueu.

El cristianisme tan sols ha superat en aparença el judaïsme real. Era massa noble, massa espiritual, per eliminar la cruesa de la necessitat pràctica de cap altra forma que amb l'elevació al cel blau.

El cristianisme és el pensament sublim del judaïsme, el judaïsme és l'aplicació pràctica del cristianisme, però aquesta aplicació tan sols podia generalitzar-se després que el cristianisme com a religió desenvolupada hagués completat teòricament l'autoalienació de l'home de si i de la natura.

Tan sols llavors podia el judaïsme assolir el domini general i fer de l'home alienat i de la natura alienada objectes alienables, comercialitzables, subjectes a la necessitat egoïsta i al mercadeig.

La venda és la pràctica de l'alienació. Igual com l'home, mentre es presoner de la religió, és capaç d'objectivitzar la seua essència tan sols en transformar-la en una essència fantàstica aliena, sota la dominació de la necessitat egoïsta tan sols pot ésser actiu a la pràctica i produir objectes a la pràctica si posa els seus productes, la seua activitat, sota el domini d'un ésser aliè, i si accepta la importància d'una essència aliena—la moneda—envers ells.

L'egoïsme sacralitzat cristià es transforma necessàriament en la seua pràctica perfecta en l'egoïsme vital del jueu, la necessitat celestial en terrenal, el subjectivisme en l'interès propi. Explicam la constància del jueu no per la seua religió, sinó més aviat per la base humana de la seua religió, la necessitat pràctica, l'egoïsme.

Com que l'essència real del jueu en la societat civil s'ha realitzat de forma universal i secularitzada, la societat civil no pot convèncer el jueu de la irrealitat de la seua essència religiosa, que és tan sols la visió ideal de la necessitat pràctica.. Per tant no tan sols en el Pentateuc o en el Talmud, sinó en la societat present trobam l'essència del jueu actual, i no com a essència abstracta, sinó com la més empírica, no tan sols com a limitació del jueu, sinó com a limitació jueva de la societat.

Una vegada que la societat ha reeixit en abolir l'essència empírica del judaïsme, la usura i les seus precondicions, el jueu esdevé impossible, perqupe la seua consciència ja no té cap objecte, perquè la base subjectiva del judaïsme, la necessitat pràctica, s'ha humanitzat, i perquè el conflicte entre l'existència sensorial i individual de l'home i la seua existència genèrica s'ha abolit.

L'emancipació social del jueu és l'emancipació de la societat del judaïsme.