Redactat originalment («Religion – social root and role») el 1932 per una conferència pronunciada davant la Lliga de Grups Professionals. Ja en els anys 1940 va incloure aquest text en els papers que havien de servir per una obra adreçada especialment a la reconciliació amb l’Església Ortodoxa promoguda per Stalin després de la invasió alemanya del 1941, i al replantejament de la qüestió religiosa per part dels partits comunistes oficials. L’empresonament de Morrow i de la resta de la direcció del SWP per la seva posició anti-bèl·lica va impedir la publicació d’aquesta obra. El 1944 el text fou publicat per Fourth International, en dos lliuraments consecutius (el juny, Fourth International 5 (6): 177-180; i el de juliol Fourth International 5 (7): 213-217).
|
I |
Definicions de religió, com definicions d'estat, ens diuen generalment més de les fidelitats socials i polítiques de l'autor d'una definició particular que de la veritable natura de la religió o de l'estat. Lleialtats—és a dir, interessos de classe i visions de classe—es traspassen a les definicions; especialment això és cert per la religió. Típica d'aquestes definicions és la formulació del cristianisme d'un teòleg com ‘la síntesi de les aspiracions més altes de l'home’. El fet que les definicions siguen declaracions de fidelitat de classe i de programes de classe no vol dir de cap manera—com empírics i pragmàtics pretenen—que totes les definicions siguen per tant d'igual validesa. Al contrari. De la mateixa forma dels marxistes en polemitzar amb teories ‘aclassistes’ de l'estat i d'altres fraus poden assenyalar les funcions històriques i contemporànies de classe de l'estat com a òrgan de classe emprat per la classe dominant; també els marxistes són capaços de confrontar totes les definicions apologètiques de la religió amb la funció social real de la religió.
Quines són les arrels de la religió? El truc preferit dels obscurantistes i aliats és pretendre que la religió té arrels en la ment. Així és com s'explica habitualment la perpetuació de prejudicions, credos, etc., religiosos. En denunciar aquesta falsedat Lenin escrivia:
Per què la religió manté el seu domini en els estrats endarrerits dels proletariat urbà, en amplis estrats de semi-proletaris i també en les masses camperoles? Per la ignorància del poble—respon un progressiu o un radical burgesos, o un materialista burgès. El marxista diu: Fals! Aquesta idea és superficial; és una estreta “difusió cultural” burgersa. Aquesta idea no aprofundeix prou en les arrels de la religió. En els països capitalistes moderns aquestes arrels són primordialment socials. (V.I. Lenin, Obres Completes, primera edició russa, vol.XI, llibre 1, pp.253-254).
És precisament per aquest paper social de la religió—ensenyar submissió, convocar tothom a patir en silenci a canvi de recompenses en el ‘més enllà’ etc, i d'aquesta forma cercar d'obstruir la lluita de classe dels obrers contra els capitalistes, dels camperols contra els terratinents—és precisament per aquesta raó que Marx designà la religió com l'‘opi del poble’, i Lenin la titllà de ‘mena de whisky de panís espiritual’.
Desvelar les arrels socials i la funció social de la religió és exposar què és realment. Que és precisament allò que els apòlegs del capitalisme i totes les seues institucions cerquen d'evitar de qualsevol forma. No és gens sorprenent per tant que un dels buits més importants en les definicions apologètiques de la religió és l'omissió del fet que la religió és una institució; el fet que una religió, si juga cap paper en una determinada societat, és una religió organitzada. Amb prou feines cal assenyalar contra aquesta omissió del fet de la institucionalització que una religió que resta desorganitzada no es perpetua.
Què seria una religió desorganitzada? Podrien enunciar-la uns individus i comunicar-la a uns altres. Però si no s'organitzen plegats, adquireixen propietats i fons, es doten d'esglésies i d'institucions subsidiàries, duen a terme una propaganda extensiva, aixequen una classe professional pagada de ministres i administradors, com comunicarien la religió a grans multituds? La sang dels màrtirs pot ésser la llavor de l'església, però que les llavors brollen i es perpetuen és degut a la unió amb Roma, a les riqueses aplegades per l'església, i a la seua posició com el més gran dels terratinents feudals. Això és de fet un lloc comú, tret que ha estat tan esfosquit per la tradició dissident anglesa que és la principal font del pensament religió americà.
Aquesta tradició d'una classe inferior, en el seu moment tan reàcia a l'església i estat establerts, i per tant que cridava a la inspiració directa de la Paraula de Déu, amb un ministeri llec i petites cases de reunió, és encara reiterada pels descedents dels dissidents, que són ara la classe dirigent d'Amèrica, amb esglésies poderoses i enormement riques, amb un clergat els deures administratius del qual els fan tan homes de negocis com sacerdots, amb la fusió de sectes diferents, i la centralització del control eclesiàstic que creix de dia en dia de forma més pronunciada. La hipocresia del reverend de John D. Rockefeller, Harry Emerson Fosdick, amb el sermó que l'església no és tan important com la puresa de cor és simplement massa transparent—si és que hom no du venes als ulls.
Aquest caràcter institucional de la religió, glossat pels apòlegs religiosos com quelcom irrellevant pel nucli religiós de l'església, és altament rellevant per qualsevol descripció i anàlisi serioses de la funció de la religió.
En cada època de la història, les institucions existents es vinculen amb les relacions socials de producció. De la mateixa forma que l'església catòlica era el baluart del feudalisme, avui totes les esglésies són part de l'arsenal del capitalisme, en comparteixen privilegis i fortunes. En les lluites de classe que sorgeixen dels antagonismes implícits en el sistema de producció, les institucions dominants, esglésies incloses, donen suport a les classes dirigents.
En les èpoques anteriors al triomf de la burgesia, les diferències entre classes s'expressaven també en religions diferents; és a dir, les noves classes en lluita contra la classe dirigent també han donat lloc a noves religions que menen lluites paral·leles amb la religió dominant. Les lluites contra el feudalisme esdevingueren lluites també contra el terratinent feudal més gran, l'església catòlica. Les guerres camperoles contra el clergat i la noblesa, en els segles XV i XVI, prengueren la forma de les heretgies anabaptista, albigesa, hussita, lol·larda: en defensa dels seus dominis i privilegis, l'església demana submissió com a únic canal de gràcia; els camperols ho contraresten amb la proclamació de l'autoritat central dels evangelis.
Així,
també, la revolta de les classes mitjanes d'Alemanya sota
Luter que, com Engels ha assenyalat, pren la forma de demanda d'una
església barata similar a la demanda dels burgesos i
petit-burgesos posteriors d'un govern barat, és també
una heretgia religiosa. Alhora, la revta de la burgesia ascendent
d'Anglaterra contra una monarquia irresponsable i els terratinents
feudals pren la forma d'una lluita puritana i sectària contra
l'església establerta.
És interessant d'assenyalar que, a mesura que el significat de les revolucions burgeses es fa més clar als revolucionaris plebeus, la lluita contra l'església es fa menys i menys una lluita d'una religió contra una altra. Així, la revolució francesa i les revolucions del 1848 ja no enfosqueixen les tasques amb ideologia religiosa; la lluita de classes en camí ascendent ja no necessita de veure la seua lluita com a religiosa. Les boires de la religió, que enfosqueixen les forces contendents reals, esdevenen un obstacle a la lluita de classes en una pugna ascendent. Si això és cert per les revolucions burgeses posteriors, revolucions que serveixen únicament per transferir el poder d'una classe dirigent minoritària a una altra, com més cert ho ha d'ésser per la revolució proletària, que ha de bandejar totes les classes, i l'èxit de la qual, el seu propi programa d'acció, es basa en l'anàlisi científica de la natura de la vida social lliure de tot fetitxisme.
D'ençà de la revolta puritana no hi ha hagut cap exemple important d'una lluita de classes que prengués també la forma de religiosa. Tots els moviments religiosos posteriors han estat de caràcter reaccionari. Els moviments religiosos entre les classes inferiors, com les sectes evangelistes, com els baptistes i metodistes, eren un substitut de la protesta secular, que combinava amb les agitacions d'angoixa una submissió explícita als poders presents. L'altre substitut religiós de la protesta secular, les colònies comunistes religioses, pertanyen a la història del socialisme utòpic i arriba un moment que el paper del socialisme utòpic ha esdevingut reaccionari.
Què passà amb l'anti-clericalisme burgès? Una vegada la burgesia triomfà, també trobà, com la classe dirigent que l'havia precedit, que la religió és útil per l'estat, i el lliure-pensament i l'ateïsme esdevingueren als seus ulls com a identificats amb la ‘immoralitat’ etc, és a dir, odi a l'ordre establert. El racionalisme realista de l'època de la revolució burgesa passa; cap polític americà que enunciàs les conviccions de Jefferson i Patrick Henry, o fins i tot el practicant indiferent de Washington, es presentaria avui a les eleccions.
Tom Paine, el propagandista de la revolució americana, esdevenia, per Theodore Roosevelt, ‘aquell ateïsta fastigoset’. A França, la seua llar clàssica, l'anti-clericalisme restà per més temps, degut a la utilitat política de les tradicions de la revolució, i als conflictes continus de propietat amb l'església catòlica. Però malgrat tota l'hostilitat manifesta, l'església de Roma treballà per trobar favor als ulls del capital francès, i a la llarga, no ha treballat debades. Quan una flamarada esclatà entre l'església i la Cambra dels Diputats el 1924, el Journal des Debats, òrgan dels imperialistes francesos més importants, advertí punyentment al govern contra un trencament amb la Santa Seu, ‘degut al gran nombre d'institucions catòliques franceses a l'exterior’. ‘La influència francesa’, deia el diari, ‘a l'Àsia Menor i a l'Àfrica del Nord es manté en gran mesura a través d'aquestes institucions [catòliques]’. La rauxa de l'antigament anti-clerical burgesia en els braços de l'església esdevingué tan precipitada i per raons tan òbvies que la pròpia església se sentí avergonyida. Així és com l'abbé Ernest Dimnet comentà aquesta entrada sobtada de conversos:
És remarcable avui que les classes mitjanes-altes franceses siguen el principal suport de la religió i concorren en grans despeses per tal de mantindre les escoles on els llurs infants són educats en una atmosfera religiosa totalment diferent a la d'on creixeren les generacions anteriors. La majoria de la Cambra francesa potser és encara masona... Els governs francesos en conseqüència no poden més que traspuar la influències de les llotges i pot esperar-se que siguen anti-clericals. Amb tot, no ho són. Monjos i monges han tornat a les escoles i ensenyen amb els hàbits. L'arquebisbe de París és troba en termes excel·lents amb el primer ministre i en un cas legal recent el govern ha mostrat que considera el nunci papal un valuós aliat.
‘Què
vol dir això?’ demana el reverend pare. És cert,
continua tristament, ‘que la burgesia i els polítics que
la representen han obert els ulls a la utilitat social de la religió.
Una noció mesquina de la religió, aquest utilitarisme
en la terra de sant Lluís i de Joana d'Arc!... Però a
França com a la resta del món hi ha quelcom treballant
per un retorn a la religió, que és superior a
l'oportunisme’. I etcètera i etcètera.
Així caigué el darrer baluart de l'anti-clericalisme. L'església catòlica s'ha adaptat als seus successors capitalistes, i els serveix tan lleialment com servia el feudalisme. Una vegada complete el procés d'adaptació, amb la pèrdua necessària de certes finques, al nou règim capitalista d'Espanya, l'església catòlica hauria completat finalment la seua transició del feudalisme al capitalisme. Les seues pèrdues seran ben petites en el procés, si pot consolar-se. El mateixa dia que el papa condemnava per ràdio ‘els homes que fixen els ulls en els béns terrenals’, demanava reparacions en metàl·lic per valor de trenta milions de dòlars al govern espanyol per propietat eclesiàstica destruïda per la revolució.
A Amèrica, una vegada la guerra civil decidí que el capitalisme havia d'ésser el senyor del continent, les esglésies procediren a esdevindre capitalistes amb una impudícia que cap església establerta no ha superat mai. L'exemple de l'església baptista és bo, ja que sempre havia estat coneguda com una església de pobres. Com he dit, aquests moviments evangèlics eren abans substituts de protesta social; amb tot, com que han prosperat, deixaren d'ésser substituts de protesta social i esdevingueren glorificadors de l'ordre social. Els ministres baptistes repudiaren indignantment la idea que les esglésies baptistes són integrades pels pobres del món. Un prominent diví baptista ha declarat:
Déu [ens] ha beneït tant, temporalment, com espiritualment, que podríem demostrar que el conjunt de riquesa [entre nosaltres] és molt més gran que el de certes fraternitats eclesiàstiques els membres dels quals no infreqüentment adopten aires senyorials i afecten menyspreu per la pobresa dels baptistes.
El concepte de santificació de la riquesa esdevingué un credo de les esglésies. Dòlars i divinitat es pronunciaven com a vinculats. Els capitalistes eren ‘marmessors de Déu’. Les convencions baptistes aprovaren resolucions que deien que ‘reconeixien agraïdament la rica benedicció del Gran Cap de l'Església, en la recent donació del germà John D. Rockefeller (o d'altres milionaris com els germans Vassar, Bishop, Colgate, Deane, etc, etc). El Christian Standard aconsellava els homes de negocis de prendre l'administració dels afers eclesiàtics ja que qui, es demanava, era ‘tan qualificat per fer negocis com a homes de negocis, i qui havia de gastar els diners de Déu com el seu marmessor legítim?’
Caldria assenyalar que el desenvolupament del control de les esglésies pel capitalisme era més que un control òbviament directa. Mentre les esglésies protestants han estat directament controlades per homes de negocis—que en general controlen la propietat, fons i ministres—aquesta mena de control no és del tot indispensable pel suport general al capitalisme per part de les esglésies. De fet, els partidaris més efectius del capitalisme no són els llogats obvis sinó els voluntaris aparents. Els homes de negocis de mira estreta que controlen directament les esglésies protestants poden impedir en moments crucials una flexibilitat que és de gran valor pel capitalisme. En aquest sentit, l'església catòlica ha resultat superior a la protestant. A Espanya l'aliat dels nobles feudals, a Itàlia del feixisme, a Alemanya de la social-democràcia, tot alhora. Així, l'església catòlica ha estat la salvadora del capitalisme en formes impossibles pels menys flexibles protestants. La seua unió amb els socialistes alemanys ajudà a treure endavant la constitució de Weimar, a salvar el capitalisme, mentre que les esglésies protestants, en mans dels junkers i dels industrials, eren incapaces de maniobrar. L'església catòlica sap treure la clofolla per salvar la llavor. Avui és incapaç, a Amèrica, de reconèixer oficialment el principi del sindicalisme (per bé que exerceix una influència considerable a l'AFL). Demà, si és necessari impedir que les masses salten endavant, l'església catòlica organitzarà sindicats. Aquesta flexibilitat, amb el fet que fins ara les masses obreres en grans nombres que van a església són catòlics, dóna a l'església catòlica un paper creixentment important a la lluita capitalista americana contra els treballadors.
En general, quan el gos de sota lluita, és bona hora pel gos de dalt de calmar-lo en nom de la fraternitat. En particular aquesta ha estat el paper de l'evangeli social. Dur l'obrer a l'església o si més no persuadir-lo que l'església no és enemiga seua; oferir-li o bé tècniques religioses per resoldre problemes socials o programes de paper, que no volen dir res i que, fins i tot en paper, no van més enllà del més lleu dels liberalismes. Això, i un gest ocasional. El nivell màxim de riuada de l'evangeli social en aquest país fou el report del Moviment Mundial Inter-eclesial a la vaga de l'acer després que fracassàs; el resultat fou el col·lapse de l'organització inter-eclesial. Una vegada vaig demanar a un secretari del Consell Federal d'Esglésies per què la seua organització no feia coses com el report de la vaga de l'acer. Semblava ferit. Per què, deia, ‘aquell report de la vaga d'acer ens posà en una situació de la qual tot just ara ens hem pogut arrossegar enfora. Voleu arruinar-nos?’
La
mesura del control directe de les esglésies, per tant, no és
un índex suficient de la llur lleialtat capitalista. Tampoc no
ho és la llur relació amb l'estat. Els privilegis
polítics de les esglésies, l'exempció de
contribucions, el dret de dirigir escoles religioses o d'ensenyar
religió en les escoles públiques, les lleis de
blasfèmia o de diumenges, la propaganda religiosa en les
forces armades i en les cambres legislatives, etc., no són per
tant les revelacions més importants del domini capitalista de
les esglésies. El fet és que al separació formal
d'església i estat, com l'aparença formal
d'imparcialitat assumida per la ‘democràcia’
capitalista, és la forma més eficient sota la qual les
esglésies poden funcionar en interès del capitalisme.
Una església establerta és fins i tot sospitosa per
obrers amb ben poca consciència de classe. Sota la consigna de
llibertat del domini estatal, l'església realitza la seua
millor obra pel capitalisme.
Els ministres i administradors de les esglésies són per ingressos o per estatus social part de la classe capitalista, s'hi mouen i hi tenen el començament. Simplement expressen la ideologia capitalista de la llur classe. Els principis del capitalisme esdevenen, com per un procés d'òsmosi, els principis de la religió sota el capitalisme. Quan el pilar de l'església baptista, John D. Rockefeller, declarà, quan combatia els vaguistes de Ludlow, que el gran principi en joc era que els treballadors americans no podien veure's privats del ‘dret’ de treballar per qui els plagués, els púlpits baptistes se'n feren ressò. El clergat ovacionà la sang dels màrtirs del Haymarket, com feren els capitalistes. Quan Theodore Roosevelt declarà Debs ‘ciutadà indesitjable’ no feia més que repetir l'esperit de milers de sermons. La història del desenvolupament de la classe treballadora americana s'emmiralla en la propaganda capitalista de les esglésies, la crida als obrers a la submissió, el saboteig directe de vagues, la regimentació dels treballadors pels partits capitalistes, etc, etc.
De fet, les esglésies, en la inculcació dels patrons que també inculquen l'escola, la premsa, la ràdio i l'estat, tenen un avantatge incommensurable per damunt d'altres institucions. Els que els altres ensenyen com a correcte per raons d'efectivitat, de raonabilitat o de sentit comú, l'església ho ensenya com el mot de Déu o ho connecta amb una importància religiosa o ho tradueix a un llenguatge arcaic i sonor molt més eficient que el llenguatge de l'escola, de la premsa i de l'estat. La guerra mundial del 1914-1918 ho va provar amb escreix. Convertiren la guerra del capitalisme en una guerra santa, i els habitacles de Déu esdevingueren les oficines més efectives de reclutament. En aquesta capacitat de les esglésies per fer principis religiosos de la política pràctica rau el llur servei més gran al capitalisme.
Els pensadors burgesos difuminen habitualment aquest fet. Cit, com a exemple, el següent soliloqui despreocupat de James Bryce. Aquest filisteu esdevé reflexiu quan, en el seu exam de la Comunitat Americana, el sobta l'important paper de les esglésies:
Ningú no és tan irreflexiu com per no demanar-se de vegades a on cauria la humanitat si la sòlida xarxa de les creences [religioses] damunt la qual ha restat fins ara la seua moralitat, o si més no ha considerat que hi restava, es trencàs sobtadament i s'esvaís... La moralitat amb la religió com a sanció ha estat fins ara la base de la política social, tret de sota despotismes militars... Així de vegades, estant en mig d'una gran ciutat americana, i observant els torrents de figures afanyades fluint amunt i avall, marcant forts contrastos de pobresa i riquesa, una massa creixent de desarrapats i una demostració creixent de luxe... hom és colpit pel pensament d'on cauria aquesta enorme però delicada xarxa de lleis, de comerç i d'institucions socials si els fonaments on hi resta haguessen d'ensorrar-se... La història no pot respondre aquesta qüestió. Tot el més que ens pot dir és que la societat civilitzada ha restat fins ara en la religió, i que el govern lliure ha prosperat millor entre gent religiosa.
No és cap meravella, doncs, que cap discurs inaugural en escoles i universitats no siga complet sense un tribut a la religió; ni que cap banquet de cambra de comerç no acabe amb algú posant-hi una nota religiosa. No és cap meravella que en dedicar una estàtua de Francis Asbury, aquell pioner metodista, Coolidge hagués de declarar:
El nostre govern resta en la religió. És d'aquesta font que derivam la nostra reverència per la veritat i la justícia, per la igualtat i la llibertat, i pels drets de la humanitat.
En mig de la guerra imperialista del 1914-1918, Lenin escrivia:
Feuerbach era en el cert quan en resposta als qui defensaven la religió com a consoladora del poble, assenyalava el significat reaccionari de consolació: ‘Qui consola l'esclau per comptes d'esperonar-lo en revolta contra l'esclavatge, ajuda l'esclavitzador’. Totes les classes opressores de qualsevol mena necessiten dues funcions socials per salvaguardar el llur domini: la funció del botxí i la funció del sacerdot. El botxí és per ofegar la protesta i la rebel·lió dels oprimits, el sacerdot per descriure'ls una perspectiva de patiments i sacrifici mitigats sota el mateix domini de classe (que és particularment fàcil de fer sense garantir la ‘possibilitat de realització’...). Per tant els reconcilia amb el domini de classe, els allunya d'accions revolucionàries, els mina l'esperit revolucionari, els destrueix la determinació revolucionària. (V.I. Lenin, Collected Works, edició anglesa, vol.XVIII, pp.295-296).
Qualsevol que copse i assimile aquesta anàlisi leninista-marxista de la religió ha après la veritat de la funció social de la religió. Qui la negue, en els mots de Feuerbach—ajuda l'esclavitzador.
|
II |
Per què és religiosa la gent? El defecte cridaner de l'ateïsme burgès és que la seua anàlisi de la religió no dóna cap pista com a norma general de les arrels i funció socials de la religió moderna. Anàlisis abstractes de la religió, fins i tot des d'un punt de mira ateu, embelleixen en efecte la religion—per omissió. Hom podria dir per tant que la majoria d'ateus burgesos que escriuen sobre religió creen un misteri fins i tot més gran.
Si els ateus burgesos no ens poden donar un indici de la raó de la religiositat de la gent, encara menys rebrem la nostra resposta de gent religiosa, particularment dels viatjants professionals de religió, el ministre, el predicador, el sacerdot o el rabí, la tasca dels quals és embellir la religió en qualsevol forma concebible. En una lletra a Gorkij, escrit el desembre del 1913, Lenin assenyalava que els qui embelleixen, sota qualsevol pretext, la idea de Déu o la religió són per tant:
embellint les cadenes que atenallen els obrers i mujiks endarrerits... Déu és (històricament i en la vida quotidiana) primer de tot un ensems d'idees que sorgeixen de la condició entorpida de l'home sota l'opressió de la natura exterior i de la dominació de classe; idees que reforcen aquesta opressió, idees que endormeixen la lluita de classe. (Leninski Sbornik, vol.I, pp.157-158).
En un document, De l'atitud d'un partit obrer envers la religió, escrit el 1909, Lenin exposava el punt de mira marxista de la següent forma:
L'opressió social de les masses treballadores, la llur aparent impotència completa davant les forces cegues del capitalisme, que afligeixen les bases treballadores de dia en dia i tothora amb patiments molt més terribles i tortures molts més salvatges que esdeveniments tan poc habituals com guerres, terratrèmols, etc.—ací és on cal trobar l'arrel moderna més fonda de la religió. ‘La por creà els déus’. La por davant la força cega del capitalisme—una força cega perquè no la poden predir les masses populars—una força que a cada pas en la vida d'un proletari i d'un petit propietari amenaça amb dur i du ‘sobtades’, 'inesperades’, ‘accidentals’ bancarrotes, ruines, transformació en pobre o en prostituta, o condueix a morir de fam—ací hi ha l'arrel de la religió moderna. (V.I. Lenin, Collected Works, First Russian Edition, vol.XI, book 1, pp.253-254.)
Analizam ara una de les ‘tècniques’ favorites—o trucs—dels religiosos per tal de descobrir allò que proven de revestir.
El
lloc de Déu en la religió s'emfasitza i es reemfasitza.
Amb tot, cap persona realment religiosa és religiosa perquè,
arribat al cas, pot oferir ‘arguments’ que demostren
l'existència de Déu. Pel comú de creients, és
a dir, per la immensa majoria de religiosos, Déu simplement
'hi' és. Els portaveus professionals de la religió
tenen raons bones i suficients per posar un èmfasi indegut en
Déu.
El teòleg que ha de reduir fins a cert punt els sentiments vagues i el comportament dels creients troba la solució més passadora en fer de Déu el principi organitzador; el ministre, avergonyit per qualsevol escrutini de l'eficàcia de l'oració o dels elements màgics en el ritual, desvia l'atenció en emfasitzar Déu. D'aquesta forma la relació real de mitjans i fins en la religió s'enfosqueix i es disloca. Se'ns diu que Déu és l'objectiu de la religió més que no pas que Déu siga un dels mitjans religiosos. En consonància amb aquesta tendència, els llibres d'oracions me´s recents listen menys i menys oracions per necessitats i ocasions específiques; l'església catòlica no publicita la llarga llista de sants especialitzats que cobreixen necessitats específiques. (Com ara els sants bretons de la sanació: sant Lubin per totes les afliccions, Mamert per les malalties intestinals, Meen per la bogeria, Hubert per les mossegades de gos, Livertí pels maldecaps i Huarniol per fer passar la por, etc.) Els portaveus professionals de la religió ens farien ignorar el motiu de la pregària, la necessitat o desig expressats, i posarien l'èmfasi en el fet que el religiós prega a Déu.
Qualsevol familiarització amb gent religiosa, però, aviat ensenya que Déu no és un objecte distingit de l'aparell religiós, sinó que Déu és una part més de l'aparell religiós com ho és l'església, la pregària o el ritual. El religiós no prega Déu simplement per tal de pregar Déu, no pas més que prega simplement per tal de pregar. El motiu de la pregària no ha d'ésser, és clar, específic: la religió s'empra no tan sols per necessitats o preocupacions específiques, sinó per reforçament general de la pau mental, confiança i seguretat del creient. Però tant si la religió s'empra per objectius específics o general, en qualsevol cas, Déu és part de la ‘tècnica’ religiosa, no l'objectiu per la qual s'empra.
Hem de concedir que hi ha homes pels quals Déu és aparentment no una ‘tècnica’ religiosa per expressar o garantir necessitats. Déu, afirma el religiós, és si més no per alguns homes no una tècnica, sinó un objecte de contemplació. Déu és així un objecte en l'amor intel·lectual de Déu en Spinoza; és un objecte així per alguns místics i teòlegs. Fins i tot en aquesta mena de situació religiosa, però, el factor important no és la contemplació de Déu sinó la motivació d'aquesta contemplació. Com Dewey ho il·lustrava en la seua Recerca de certesa, Déu és cercat, fins i tot en el cas d'Spinoza, perquè és immutable i cert, en contrast amb la nostra vida quotidiana d'incertesa. En altres mots, l'amor intel·lectual de Déu és tan sols una forma sofisticada de l'anomenada tècnica religiosa per protegir-nos de la confusió i del perill de la vida quotidiana.
Per
les grans masses de creients, aquesta forma sofisticada de ‘tècnica’
religiosa és insatisfactòria. No separen Déu de
la resta de l'ensems de ‘tecniques’ i institucions
religioses que consistueixen una església. Els pocs pels qui
Déu és un objecte de contemplació poden potser
veure amb equanimitat el paper de l'església com a baluart del
capitalisme i assumir l'eficàcia il·lusòria de
la religió; però és cert que les masses no tenen
aquesta visió. La principal ruta cap a l'ateïsme de les
masses és la descoberta del paper reaccionari de les esglésies
i de la ineficàcia social de la religió. Un Déu
que hom creu que existeix i que no pot ajudar-los no és un Déu
que les masses continuen a adorar. L'església la pot haver
fundat Crist en persona, però una vegada les masses
descobreixen el paper de l'església, hi trenquen. La
propaganda més efectiva contra la religió, com demostra
la Unió Soviètica, és reforçar els
arguments contra la religió des de la ciència, que
demostren la inexistència de Déu, amb la denúncia
de les funcions reaccionàries de l'església, la
venalitat del clergat, el frau de les relíquies, etc. A
diferència de l'ateu burgès, el marxista no limita el
seu atac sistemàtic a la religió simplement al seu
‘valor de veritat’, sinó que s'enfonsa cap a les
seues arrels socials. Per les grans masses de creients, que són
els que ens preocupen, és la denúncia de la funció
social de la religió la que és concloent.
De la mateixa forma que els apòlegs religiosos emfasitzen el lloc de Déu en la religió, també exageren el lloc d'ideals i valors honorífics. La religió com a defensora o preservadora d'ideals i valors és també la posició adoptada pels anomenats humanistes que concedeixen que Déu no existeix però que amb tot volen salvar la religió. Així els teòlegs humanistes de la Universitat de Chicago defineixen la religió variablement com ‘la preservació de valors humans’ (Ames), ‘una recerca de la bona vida’ (Haydon) o similars. De la mateixa forma, però amb un reconeixement més franc del paper real que la religió ha jugat, Harry F. Ward crida a l'ètica de Jesús com l'essència veritable de la religió. Els arguments contra qualsevol d'aquests intents d'identificació de la religió amb l'ètica són concloents.
Qualsevol ideal o valor proposat com a religió no conté res que siga per se religió. Seguretat, harmonia, felicitat, bona vida, amor, pau—què hi ha de religiós en tot això? Són els objectius de tot esforç humà. Tan sols se'ls pot dir religiososo si definim falsament la vida en general com a religiosa. Alguns humanistes no s'estan d'aquesta reductio ad absurdum. El professor Haydon, per exemple, que defineix la religió com ‘una recerca de la bona vida’, passa llavors a parlar indiscriminadament de qualsevol recerca com a religiosa. Aquests intents de salvar la religió renunciant-ne a la identitat han d'ésser presentats, però, com l'última i més cínica defensa d'un interès creat. La identitat de la religió no es trobarà en l'ètica tot i que, és clar, qualsevol ideal ètic pot expressar-se o cercar-se espúriament en la religió. Com d'eficaç és la religió per la realització d'aquest ideal? Com hem vist, cap ideal enemic al capitalisme és sostingut per la religió. La realització d'ideals implica una creença en una mena d'eficàcia sobrenatural a la qual fins i tot l'església catòlica no recorre públicament massa sovint. Puc afegir que quan afirma la seua convicció en aquesta mena d'eficàcia sobrenatural, l'església catòlica ho fa en suport dels ideals capitalistes que sosté com a institució. Un exemple és quan el Papa ordena pregàries per Rússia, pregàries que, declarava el catòlic Commonweal:
poden afectar el futur molt més profundament que l'èxit o el fracàs del pla quinquenal del govern soviètic.
El millor comentari de la relació de l'ètica amb la religió és la forma amb la qual s'empren les doctrines igualitàries de Jesús i dels seus seguidors immediats. Tenen utilitats. ‘El cristianisme una religió capitalista?’ crida el predicador, ‘Com si el mateix Jesús era pobre!’ O l'alçament de l'església a partir d'uns començaments humils fa d'història d'Horatio Alger per edificar la burgesia i reforçar les il·lusions democràtiques de les masses practicants. Des de la crida de Jesús a la caritat pels pobres l'església mitjaval va extreure la conclusió comfortadora i altament sofística que si la caritat és un deure religiós, han d'haver sempre pobres als quals oferir-la. La tendència simbòlica del ritual religiós serveix per convertir l'igualitarisme en una cerimònia que tan sols serveix per mostrar a les masses com de bons són els llurs dirigents. Un exemple és Dijous Sant. Cit una història del New York Times de la darrera vegada que el rei Alfonso d'Espanya fou capaç de realitzar aquesta plaent cerimònia:
Madrid, 2 d'abril [1931], el rei Alfonso avui s'agenollà en el palau reial per rentar els peus de dotze pobres. La reina Victòria, en un vestit de gala daurat i blanc, amb una mantilla de brocat blanc i elaborades joies, rentava els peus de dotze pobres, i els monarques després servien aliments al grup amb les pròpies mans.
Nobles, alts dignataris eclesiàstics, inclòs el nunci papal, generals resplendents i membres de la família reial en magnífics vestits de gala observaven Ses Majestats Catòliques complint el costum secular del Dijous Sant curant així dels pobres desarrapats.
No, hom no pot trobar la identitat de la religió en l'ètica.
A l'intent apologètic de cobrir el fet que la religió, Déu inclòs, és una institució de classe que empra una tècnica de classe, i l'intent similar d'identificar la religió amb l'ètica, hom afegir l'intent, per raons igualment apologètiques, de descobrir i identificar una experiència única anomenada l'experiència religiosa. Aquest és un joc que era molt popular entre els psicòlegs de fa uns anys, i una font perenne d'ocupació pels filòsofs burgesos. Per refutar aquesta cacera per ço ‘numinós’, hom no ha de pensar més que en el rang innombrable d'experiències humanes que han estat motiu de pregària. Com el professor Schneider ho expressà intel·ligentment:
‘Qualsevol
bon místic pot aconseguir més varietat d'experiències
religioses de les que un psicòleg “numinós”
en pot parlar’.
Ara reformul la qüestió amb la qual començava, per què la gent és religiosa? d'aquesta forma: sota quines condicions s'empren les ‘tècniques’ religioses modernes?
Tornam a l'exemple de la revolució francesa. A través del pensament dels ideòlegs plebeus de la revolució francesa corre la clara i brillant llum d'una nova albada en la qual la humanitat, trencant a la fi les cadenes de l'església i de l'estat feudals, sembla lliure per construir el propi destí. Confiança en la humanitat, seguretat en la plena capacitat dels homes per generar formes purament seculars d'acompliment de les llurs potencialitats, són els motius de tots els llurs escrits. La teoria del progrés, progrés sense perill, és la filosofia dominant de la pròpia burgesia a les vespres de la revolució. L'odi a l'església catòlica com a baluart del feudalisme s'uneix amb l'odi a la religió perquè atribueix a l'home una impotència. Destruïu les formes existents d'opressió i l'home serà lliure per seguir un destí gloriós.
Però
llavors arriba la revolució francesa i la victòria de
la burgesia. I darrera d'ella es dibuixa un proletariat amenaçador.
La por del proletariat du la burgesia a una unió amb les
restes del feudalisme, a renunciar al llur poder al bonapartisme; les
contradiccions inevitables de l'economia capitalista apareixen:
fallides individuals, crisis econòmiques, guerra. La brillant
i nova albada dels ideòlegs revolucionaris plebeus va seguida
de la freda llum d'un dia de noves formes d'opressió,
vessament de sang, patiment, angoixa. Pocs són capaços
d'entendre com això se segueix necessàriament des d'un
sistema de producció antagònic al feudalisme.
L'omnipotència de l'home sembla un somni il·lusori.
Potser l'home és condemnat a la derrota? Són
precisament els fills més sensibles de la nova burgesia els
qui en la freda llum del dia comencen una revifalla catòlica.
La rehabilitació econòmica de l'església, el seu
paper de mantindre les masses sotmeses, s'uneixen a la pèrdua
d'auto-confiança de la burgesia; l'anti-clericalisme mostra
signes d'envelliment i finalment desapareix.
Allò que veiem tan clarament en comparar l'albada i el dia de la revolució burgesa és una característica dominant de la vida quotidiana de totes les classes de l'era capitalista. El procés bàsic fou analitzat per Marx que posava al descobert el fetitxisme de les mercaderies.
El procés de producció no el domina l'home sinó que és el seu amo; els treballs humans li semblen forces naturals elementals fora del seu control. Forces tan independents del seu propi control que li semblen inevitablement forces no-socials. Fallides, crisis, guerra, apareixen com si fossen dutes per la mà inexorable del destí. Cap voluntat, ni previsió, ni esforç, són en cap cas commensurables amb els resultats: l'obrer treballa i així i tot passa gana, i el fan fora de la feina per patir encara més unes forces que no poden més que semblar-li misterioses i malvades; el burgès és igualment en mans del destí; no hi ha cap relació entre els seus esforços i recompenses; és supersticiós quan juga un plec a la borsa i guanya, igualment supersticiós quan el negoci prospera o falla. Les mercaderies, producte dels propis esforços humans, s'alcen com monstres per subjugar els llurs creadors; les relacions socials, que haurien d'ésser simplement la forma amb la qual els homes s'organitzen per cobrir les necessitats vitals, aquestes relacions socials d'empresari-treballador, estat-poble, apareixen com a dictats misteriosos i eterns d'una llei inexorable. Els homes es frustren a cada passa per les pròpies relacions socials. Desitgen seguretat, però tinguen el que tinguen, això no ho poden tindre. Desitgen pau i prosperitat i hi treballen, tan sols per trobar-se ells mateixos lluitant en devastadores guerres que comporten catàstrofes econòmiques. Les potencialitats de la majoria d'homes mai no es realitzen. Les llurs facultats intel·lectuals, estètiques, socials s'enganxen a cada passa, tant se val a quina classe pertanyen. Hi ha un dualisme bàsic entre l'ètica social i l'activitat pràctica. Els intents de satisfer necessitats o potencialitats humanes fallen o es frustren sota el capitalisme. És inevitable sota aquestes circumstàncies que tants caigues víctimes de les ‘tècniques’ religioses.
És
precisament per allò que tenen com a més volgut que els
creients s'agenollen. Per la vida i l'amor, pels aliments i el
sostre, per les innombrables necessitats i desitjos, esperances i
somnis. Sovint preguen sense cap raó específic, però
és precisament llavors que preguen per totes les raons, per
tot el complex de patiment i dolor i angoixa que els hi deixa un
estatus social esclafat, tal com Lenin assenyalava tan
correctament.
Una de les tècniques religioses més familiars—és a dir, embelliments fraudulents—és contrastar els atzars del canvi amb les seguretats de l'immutable. En les revifalles religioses que han acompanyat cada depressió econòmiques, les esglésies han assenyalat la ‘lliçó’. Com el Christian Times ho expressà en una ocasió: ‘la trista experiència de la incertesa de les riqueses terrenals... disposà els cors de molts a implorar riqueses duradores’. Una altra publicació baptista, unes poques setmanes després del pànic del 1873 declarà que ‘el patidor incident en l'estat actual de coses’ faria que ‘milers s'adrecen de les coses volàtils del temps a les realitats de l'eternitat’. Essencialment, això és el que John Dewey ha volgut generalitzar com ‘el caràcter religiós de la recerca filosòfica de certesa’.
La religiositat que acompanya les depressions és una il·lustració molt clara del fetitxisme induït pel sistema de producció capitalista. La volatilitat de les coses del temps i la incerteses de les riqueses mundanals es presenten, de forma ben automàtica, com a prova de la impotència de l'home i de la necessitat de fortificar-se—amb ‘tècniques’ religioses. Com que han permeat la societat sospites de les causes reals de les depressions, especialment avui quan la crassa contradicció entre la fam i la superproducció queda nua, hi ha una tendència creixent a dir poc sobre l'ascens de la religiositat durant les crisis, que ha estat tan regular que se l'anomena l'índex evangelista; les causes òbvies de l'índex evangelista han de semblar als eclesiàstics un comentari avergonyidor de les funcions de la religió en tot moment.
El fetitxisme de les mercaderies, que resulta de les contradiccions del capitalisme, aquest fenomen de les obres dels propis homes aclaparant-los, estupiditzant-los i frustant-ne les millors potencialitats, provocant-los a caure presa de supersticions, rituals i de tot el mumbo-jumbo de la religió, això no ho poden bandejar els qui són en el poder, la burgesia, que, com en el cas de la revifalla catòlica de la burgesia francesa, tan sols pot adreçar-se a la religió per ajudar-se a sobreviure als mals necessaris de la seua pròpia economia. Al mateix temps, però, des dels rengles del proletariat sorgeixen els principis d'un sistema econòmic científic—el socialisme. Ací burgesos i obrers es confronten els uns als altres, com a enemics irreconciliables.
Pel
proletariat la via socialista és irreconciliable amb la via
religiosa. Prendre la via religiosa, la ruta de la consolació
i reconciliació, és possible tan sols mentre el
proletariat compartesa amb la burgesia les il·lusions nodrides
pel capitalisme ascendent. Una vegada, però, que l'avantguarda
proletària ha tallat amb la font d'aquestes il·lusions,
ha après que els contradiccions del capitalisme no resulten
del destí, no són mals necessaris, la base principal de
la religió esdevé impossible pel moviment proletari—i
per la societat en general.
Desapareixerà la religió sota el comunisme? Parlant del fetitxisme de les mercaderies, Marx diu:
Aquestes reflexions religioses del món real no desapareixeran fins que les relacions entre els éssers humans en la vida quotidiana pràctica hagen assumit l'aspecte de relacions perfectament intel·ligibles i raonables, tant entre home i home, com entre home i natura. El procés vital de la societat, aquest significat del procés material de producció, no perdrà el seu vel de misteri fins que esdevinga un procés dut a terme per una associació lliure de productors, sota el llur control conscient i motivat.
Però aquests religiosos, com Reinhold Niebuhr, per exemple, que reconeixen tàcitament que és el fetitxisme dels mals, frustracions i perversions del capitalisme allò que és a l'arrel de la religió moderna, insisteixen, amb tot, que el comunisme no eliminarà la religió. Hi haurà encara, diuen, els problemes de la nostra relació amb l'univers i els problemes personals que cap sistema social pot resoldre.
És menys probable que ‘la nostra relació amb l'univers’ siga un problema de solució religiosa. Aquesta frase és generalment un subterfugi professional de capellans. A més, els qui assenyalen la influència de la natura en la religió de pagesos i ramaders ignoren les condicions sota les quals floreix aquesta religió. Com Marx assenyala, no era la relació directa amb la natura la que feia els pobles agrícoles religiosos. El procés pel qual els pobles agrícoles produïen els béns materials de primera necessitat era immadur; la llur interacció amb la natura, és a dir, la llaurança del sòl, era immadur—per la ignorància de les ciències de la fertilització, irrigació, plantació acurada i agricultura intensiva, eren a mercè dels elements. És per aquesta raó que les llurs relacions amb la natura eren corresponentment immadures, i conduïen al fetitxisme de la natura. Un procés madur de producció agrícola condueix a una atitud madura envers la natura. Sota el capitalisme, l'atitud dels pagesos envers la natura es veu indestriablement lligada al fetitxisme de les mercaderies. Els misteris de la natura no porten al pagès tants maldecaps com els misteris del mercat que el sotmet. La seua por per la collita és una por que resulta de la necessitat. He vist una comunitat de pagesos aplegar-se en temps de sequera per pregar; coneixen tots les causes naturals de la pluja, però aparentment encara prenguen per la pluja. De fet, però, no preguen per la pluja, sinó per salvar-se de les conseqüències que els hi cauran si la collita fracassa. Suposau, ara, que no hi hagués cap conseqüència econòmica seriosa pel fracàs de la collita, pregarien els pagesos perquè plogués? Sota el comunisme, la part de la comunitat que genere els aliments no sentirà cap terror davant el fracàs de la collita; una organització racional i sistemàtica de la producció cobrirà aquestes contingències; excedents d'altres anys sempre seran a mans. Sota el comunisme, el pagès individual sno serà penalitzat per la sequera o per una plaga, com ho és sota el capitalisme. Pregarà doncs per la pluja? o li caldrà fortificar-se per la religió sota una contínua angoixa i una por al fracàs? Amb prou feines sembla probable. Pel que fa a la resta de nosaltres, incloses les masses religioses, la nostra relació amb la natura no és un problema religiós avui. Tan sols un Niebuhr podria preveure que la relació de l'home amb la natura esdevindria un ‘problema religiós’ sota el comunisme.
Pel que fa als ‘problemes personals’ o a ‘l'equació personal’, el truc de connectar aquestes qüestions amb la religiositat és tan pregon com totes les altres ‘tècniques’. Consisteix en transferir l'individu tal com existeix avui—atrapat, embolicat, sost-desenvolupat, esclavitzat—al futur comunista lliure on aquests ‘egos’ i tots els llurs problemes, frustracions, neurosis, etc, etc, poden potser per un temps ésser subjectes de cures d'infermeria però certament mai objecte de discussió seriosa entre adults. Prendre aquests problemes seriosament és oblidar les beceroles del marxisme que és materialista fins al moll de l'os i que afirma que la consciència de l'home ve determinada per l'ambient material i no a l'inrevés.
Els trotskistes som fermament convençuts que el capitalisme és el darrer refugi de la religió; i una vegada el capitalisme siga abolit aquest opi del poble, com Marx l'anomenava, aquesta ‘mena de whisky de panís espiritual’ com Lenin la titllava adientment, serà llençada al cubell de la brossa de la història, a on pertany.